Presentación

¡Bienvenido!

En este blog iré presentando distintos temas, tanto históricos como más actuales, relacionados con este olvidado rincón del Noroeste.

Ahora mismo, el objeto principal de mi interés es el estudio de los antiguos lugares sagrados y sus pervivencias en nuestro patrimonio cultural y arqueológico. Este blog es la continuación del estudio etnoarqueoastronómico con marco geográfico en el valle alto de los ríos Duerna y Turienzo en la comarca leonesa de Maragatería cuyos resultados publiqué en el libro Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y de la Muerte. En este libro se sientan las bases sobre el origen y pervivencias de un calendario prehistórico basado en equinoccios, solsticios y fiestas de media estación, los fundamentos de la práctica astronómica antigua y el uso de los lugares de culto prehistóricos como calendario en el paisaje.

A la derecha puedes encontrar varias páginas con un índice temático que relaciona las distintas entradas publicadas clasificadas por temas, un índice geográfico que visualiza en un mapa los lugares estudiados, una página con enlaces a aplicaciones o utilidades de interés y una biblioteca con libros y artículos digitalizados sobre temas tales como Arqueología, Astronomía, Arqueoastronomía, Historia de las Religiones, Tradición Popular, Historia, etc.

Si deseas corregir, matizar, opinar o pedir más información sobre lo aquí apuntado, te animo a participar.

sábado, 25 de agosto de 2018

El jinete del gran ciervo de la cornamenta dorada de Laxe da Rotea de Mendo


En el artículo Introducción a la representación de constelaciones en el arte rupestre galaico: Cova da Bruxa(1) iniciamos una nueva vía interpretativa del arte rupestre galaico en aquellos paneles que mostraban escenas de caza de ciervos. En esta ocasión incorporaremos a nuestro repertorio de petroglifos con cérvidos la estación de Laxe da Rotea de Mendo que es descrita así en el libro Arte Rupestre de Galicia:

En el lugar de preferencia destaca la figura de un ciervo de dimensiones inusuales representado en el momento de la berrea: actitud estática, desproporcionada cornamenta, cabeza alzada con la boca abierta, ostensible falo,... Parece claro el interés puesto por el artista en representar hasta la exageración este aspecto concreto del comportamiento natural, interés que a buen seguro esconde un simbolismo especial. A su alrededor, otros ciervos de menor tamaño, varias combinaciones de círculos concéntricos y multitud de trazos diversos, alguno de ellos claramente intrusivo. En posición marginal vemos otra figura de cérvido de respetable tamaño, pero de factura más tosca, diseños geométricos variados y dos imágenes presuntamente antropomorfas pero de datación muy complicada(2).






Cuando visité el lugar, me pareció que sobre el lomo del gran ciervo se habían grabado dos lanzas o flechas clavadas, lo que lo relacionaba con la Pedra do Cervo de Ponte Caldelas pero, el ver fotografías mejores que la mía, así como el calco publicado, se ve claramente que son las piernas de un jinete.

APARICIO et. al. Arte Rupestre de Galicia, p. 160
De http://www.terrasdepontevedra.org/
La sospecha quedó plenamente confirmada en el estudio de Manuel Santos Estévez sobre la estructura del arte rupestre galaico y su relación con el paisaje, Petroglifos y paisaje social en la prehistoria reciente del noroeste de la península Ibérica(3).

¿Qué sentido pueden tener este tipo de escenas en el contexto en el que nos movemos?, ¿Son en realidad ciervos los que aparecen con un jinete en los petroglifos de la Edad del Bronce?. Si nos detenemos en algunas particularidades presentes en algunos ciervos y en algunas escenas de monta, podemos comprobar que existen detalles que no se corresponden con lo que cabría esperar en una representación de un ciervo [...] En principio cabría interpretarlo bien como un animal mítico, por ejemplo un híbrido del caballo y el ciervo, bien como un équido adornado con un penacho u objeto similar [...] Esta última posibilidad no debe sorprendernos, puesto que contamos con paralelos en áreas tan distantes de Galicia como Kazajstan, concretamente en la región de Altai; nos referimos a los resultados de la excavación de del kurgan I en Pazyryk (Griaznov) perteneciente a la Edad del Hierro (s. V a. J.C.), (Deonna 1957 y Rolle 1980), en dicho enterramiento fueron exhumados numerosos caballos con cornamentas artificiales que imitan a las de los ciervos(4).

Pazyryk Barrow N 1. PEARSON, K., Chasing the Shaman’s Steed...
La cultura arqueológica Pazyryk, fundamento de los escitas, corresponde a artefactos y cuerpos momificados, de humanos y caballos, enterrados en túmulos alargados (kurgans) de la Edad del Hierro (IV-III a.C.) de las Montañas Altay, Kazajistán y proximidades de Mongolia. Algunos de los elementos recuperados son máscaras para caballos con cornamenta de ciervo y de cabra(5) y elaborados ornamentos donde se pueden encontrar referencias repetidas a la combinación de ciervos, cabezas de pájaro y formas de árbol u hoja, o la yuxtaposición de felinos con el motivo pájaro-cornamenta-árbol(6). El caballo era muy importante en las tradiciones chamánicas lo cual queda de manifiesto en el libro de Mircea Eliade: Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. El tambor del chamán, que lo transporta al Árbol del Mundo, es denominado "caballo del chamán". Sin embargo, en ocasiones, el corcel del chamán no es un caballo, sino un ciervo(7). D.V. Cheremisin en un artículo titulado On the Semantics of Masked, Horned Horses from Pazyryk Mounds(8), cita el relato de un chamán tuvano:

Está volando, con sus patas estiradas, con cuernos, y estoy volando a su lado, sosteniéndome sobre él pero no como si fuera en silla, no como si estuviera montando a caballo. Llamo a mi ciervo siberiano el pequeño caballo Chagaa daiym. Pero no puedo volar al mundo superior con mi caballo-ciervo siberiano

También una canción de boda mongola a la que los invitados “han llegado a caballo, balanceando sus astas de venado decoradas con collares de sable”, así como un cuento tradicional tuvano en el que el héroe recibe un caballo llamado Khuluk-Bora que tiene una cornamenta con 61 ramas. Para el autor esta combinación de ciervo y caballo constituye el animal sacrificial ideal: el sacrificio de caballos está asociado a ritos regios, de fertilidad y de ritos de héroes, mientras que la cornamenta del ciervo se asocia a las ramas Árbol del Mundo. No es que los caballos estén disfrazados de ciervos sino que representan a este ser compuesto escito-siberiano(9).

Dice Santos Estévez que:

 No se me escapa el salto geográfico y cronológico entre ambos casos, uno situado en el corazón de Asia en la Edad del Hierro y otro en el extremo occidental de Europa en la Edad del Bronce, lo que pretendo constatar es la factibilidad de la existencia de caballos con ornamentaciones y que éstas pueden ser un signo de la relevancia simbólica que podía contener este cuadrúpedo. Pero la similitud entre la decoración del caballo kazajstano y gallego es demasiado estrecha como para considerarla un hecho puramente casual [...] El parecido entre ambos cervallos no parece ser producto de la casualidad o de dos fenómenos inconexos, tampoco creo que sea debido a un fenómeno de difusión, quizás la clave haya que buscarla en la posible existencia de un substrato cultural común (¿indoeuropeo?) para las comunidades que habitaron el noroeste ibérico en la Edad del Bronce y para la cultura Escita, y que esta costumbre también haya dejado huella pétrea en los petroglifos de la Edad del Hierro del norte de Italia donde también se localizan algunos ejemplos de representaciones de animales medio caballos, medio ciervos(10).

Odin sacrificing himself upon Yggdrasil (1895)
por Lorenz Frølich
Así que parece razonable hacer un recorrido sobre el significado del caballo en la región indoeuropea. La sacralidad del caballo es bien conocida en la tradición céltica, frecuentemente asociado con la soberanía, más evidentemente en el tipo de sacrificio asvamedha de la India e Irlanda. El caballo está especialmente asociado con reinas y con prácticas oraculares, y es bien conocido su papel como psicopompo, es decir, conductor de las almas al Otro Mundo, una función también concerniente a los chamanes(11). Los caballos mitológicos griegos, como Pegaso y otros, caballos sobrenaturales voladores, evidencian conexión con el agua, elemento liminal entre el mundo de los vivos y el de los muertos. El caballo era el psicopompo que llevaba el alma de los difuntos a través del borde así como al chamán en su viaje en trance(12). Respecto a la región nórdica, el papel del caballo en sacrificios y espacios funerarios prueban su consideración como animal sagrado por su función sobrenatural de trasladar a personas en el Otro Mundo. En los rituales sacrificiales paganos, o blots, se ingería carne de caballo. Los mitos precristianos que explican la creación del tiempo, del sol, del día y de la noche se sirven de la representación caballos que trasladan al sol y la luna a través del cielo. Así, el caballo (12b). Pero Odín también está estrechamente relacionado con el Árbol del Mundo, Yggdrasill, que etimológicamente significa “el caballo de Odín” o “el caballo del terror”, es decir tenemos un símbolo del árbol del mundo como caballo que conecta los mundos mortal e inmortal. Las raíces de Yggdrasil se extienden por debajo del mundo de los hombres hacia el Inframundo mientras que sus ramas alcanzan los reinos superiores de los dioses. La parte superior está coronada por un gran águila, una gran serpiente roe sus raíces y cuatro ciervos ramonean sus ramas alrededor. Brinda tanto luz como oscuridad, vida como muerte, y son capaces de superar las fronteras que separan este mundo y otros mundos. Sleipnir era el caballo asociado con la otra vida y su propietario, Odín, era el dios de la muerte. Sus ocho patas evidencian paralelos chamánicos importantes

¿Qué otras maravillas pueden decirse del fresno? [...] Y cuatro ciervos corren por las ramas del fresno y mordisquean el borrajo; se llaman así: Dáinn [“muerto”], Dvalinn [“que permanece”], Duneyr [“el que camina con estrépito sobre la grava”], Durathrór(13).

Retomando el enfoque chamánico, Odín debe morir colgado del árbol Yggdrasill, cabalgando el caballo del terror, y atravesado por su lanza durante nueve días y nueve noches para aprender el arte de las runas y de la adivinación(14). En este caso la imagen de un caballo con atributos del Árbol del Mundo y el caballo chamánico junto con el Árbol del Mundo como vehículos de transporte entre mundos parecen estrechamente relacionados.

Museo Arqueológico de Sofía, Bulgaria
Detalle del peto de Augusto de Prima Porta
Angelo Gubernatis encuentra sugerente la coincidencia de los cuatro ciervos de Artemisa y los del Árbol del Mundo nórdico. Dice: “Los cuatro ciervos de Artemis se relacionan en mi mente con los cuatro ciervos que están alrededor del árbol Yggdrasill en los Eddas(15). No es para menos. La Artemisa Arcadia es una diosa de las ninfas, y fue adorada como tal en Arcadia en tiempos muy antiguos. Cazaba con sus ninfas en las montañas de Arcadia, y su carro era llevado por cuatro ciervos con las antenas doradas(16). Recordemos que la diosa había convertido a Acteón en ciervo tras haberla visto desnuda bañándose, que después es perseguido y cazado por sus propios perros. Varias representaciones de esta diosa o de Diana son mostradas cabalgando sobre un ciervo. Además se conoce un culto de la “Artemisa colgante” en Kaphyae en Arcadia que la relaciona aún más estrechamente con Odín e Yggdrasill. Pausanias (8.23.6-7) relata el origen del ritual: hace mucho tiempo unos niños ataron una cuerda alrededor de la imagen de la diosa durante un juego diciendo que Artemisa estaba siendo estrangulada. Por el aparente sacrilegio la gente de Kapheyae los apedrearon hasta la muerte, pero fueron malditos por la diosa y sus hijos nacieron prematuramente. Se consultó a los sacerdotes de Apolo que ordenaron que los niños fueran enterrados y recibiesen sacrificios anuales. Desde entonces Artemisa fue denominada Apankhomene(17). Su hermano, Apolo, también está relacionado con un ciervo fabuloso con cuernos de oro que era montado. Ovidio, en su Metamorfosis, cuenta como el dios, enamorado de un joven llamado Cipariso, le regala este ciervo sagrado

Cipariso, a ti. Tú hasta los pastos nuevos a ese ciervo, tú lo llevabas del líquido manantial hasta su onda, tú ora le tejías variegadas por sus cuernos unas flores, ahora, cual su jinete, en su espalda sentado para acá y para allá contento blanda moderabas su boca con purpurinos cabestros(18).

Cipariso
El joven lo mata por error en verano con una jabalina y lleno de dolor le pide a Apolo morir él también y éste lo convirtió en ciprés. En otras versiones, como la de Mauro Servio Honorato en sus Comentarios a la Eneida, es Silvanus el dios enamorado pero, esta vez, es él quien da muerte al ciervo. Silvanus es el dios romano de la agricultura, los bosques, la caza y los límites. No tiene templos y su culto se reduce al ámbito privado. Su imagen corresponde a la de un anciano y su nombre se utiliza como epíteto del dios Marte en cultos de protección del ganado(19).

En Inglaterra encontramos referencias a un jinete fantasma de un antiguo bosque de Windsor, Herne el Cazador, que se aparecía a medianoche de las noches de invierno cerca de un roble. Sin embargo, hay dudas sobre si se trata de una construcción literaria, de William Shakespeare en sus Alegres Viudas de Windsor, o tiene raíces anteriores.

Hay un cuento antiguo según el cual, el cazador Herne, que alguna vez fue guardabosque de Windsor, se pasea a media noche, durante todo el invierno, alrededor de un roble, llevando en la cabeza grandes cuernos como de ciervo; y allí hiela el árbol y ataca el ganado, y hace que la vaca vierta en vez de leche sangre, y sacude una cadena de la manera más espantosa y temible. Habéis oído hablar de ese espíritu y sabéis bien que los antiguos, llenos de superstición, recibieron como una verdad, y como tal transmitieron a nuestros días, la fábula del cazador Herne(20).

Herne el Cazador, de George Cruikshank, en Harrison Ainsworth's Windsor Castle, 1843

Samuel Ireland, en sus Vistas Pintorescas del Río Thames añade que:

La historia de este Herne, que era guardián en el bosque en tiempos de Isabel, dice así: - Que habiendo cometido una gran ofensa, por la cual temía perder su situación y caer en la desgracia, fue inducido a ahorcarse en este árbol(21).

San Teilo. Abadía de Notre-Dame de Daoulas
En este caso es el jinete y no la montura quien porta los cuernos del ciervo, pero también se ahorca en un roble. Una descripción muy odiniana que hace preguntarse si no se tratara de una evolución local de Wodan, de la versión local del arquetipo de la divinidad chamánica que monta en el ciervo o una simple invención literaria. Sin embargo, hay evidencias de la cristianización de este dios en la región atlántica. Dos santos galeses instalados en Bretaña son mostrados sobre un ciervo: San Edern y San Teilo. El primero fue un santo de Gales, tal vez hijo de Voltigern, que fundó una comunidad religiosa formada por 300 personas en Glamorganshire, denominado Llanedeyrn o Llanedarn, en la rivera del río Rumney, cerca de Cardiff. La leyenda dice que fue compañero del rey Arturo(22). Su relación con el ciervo es explicada por dos versiones hagiográficas: en la primera el ciervo es perseguido por unos perros y busca su protección, momento a partir del cual se convierten en inseparables compañeros. En la segunda, se habría encontrado con el ciervo una noche y cabalgando sobre sus lomos habría delimitado todo el territorio que iba a cristianizar(23). San Teilo es un santo de origen galés que se traslada a Bretaña huyendo de la peste y que también aparece representado a lomos de un ciervo debido a que un señor de Châteaugal le ofreció el territorio que podía encerrar en una noche antes de que el gallo cantara y el santo usó un ciervo como montura(24). Recordemos que el dios latino de la caza, Silvanus, quien asesina al ciervo sagrado montado por Cipariso, también está relacionado con los límites.

A partir de toda esta información ya podemos extraer un patrón, aunque sea solo un bosquejo, del ser que monta en un ciervo en el petroglifo de Laxe da Rotea de Mendo. Por una parte estaría representando la experiencia chamánica cumbre de alcanzar, cabalgando, el Árbol del Mundo. Por otra, y no necesariamente de forma excluyente, mostraría al dios cazador jinete del gran ciervo sagrado, que es uno con su montura y con el Árbol del Mundo. Este dios muestra concomitancias con Odín, Diana o Silvano. Con ambos puede transportarse al Otro Mundo, en su lomo marcado el trote a ritmo de tambor, o mediante una muerte ritual colgado de sus ramas. El cazador divino da muerte al ciervo sagrado, pero ambos se confunden porque son uno mismo. Una vez más estamos ante el mito de la renovación estacional, esta vez bajo la forma del dios que muere y resucita.




Desde la roca la vista de la línea del horizonte es muy amplia, desde los 75º a los 180º, destacando los siguientes montes: Outeiro Longo, Outeiro do Can, Outeiro do Couto, Galla do Coto, Sistalto y Coto dos Infernos que arrojan, respectivamente, las siguientes declinaciones 7.0º, 3.8º, -9.7º, -23.6º, -41.6º y -45.6º. Ya tenemos, por tanto, un primer blanco: la salida del sol en el solsticio de invierno sobre Galla do Coto, con una probabilidad de ser una simple coincidencia del 47%. A continuación realizo el estudio de los fenómenos estelares coincidentes con hitos del calendario prehistórico que postulo (solsticios, equinoccios y fiestas de media estación) con los siguientes resultados:

Laxe da Rotea de Mendo a Outeiro Longo, A=82.0, h= 2.0, h0=1.7, 𝛅=7
Pléyades -1700, Beltaine (OH)

Laxe da Rotea de Mendo a Outeiro do Can, A=85.8, h= 1.4, h0=1.0, 𝛅=3.8
Pléyades -2200, Beltaine (OH), Lugnasad (OA)

Laxe da Rotea de Mendo a Outeiro do Coto, A=104.5, h= 2.0, h0=1.7, 𝛅=-9.7
Epsilon Orionis -1700, Samain (OA)

Laxe da Rotea de Mendo a Sistalto, A=155.4, h= 0.9, h0=0.5, 𝛅=-41.6
Alpha Crucis -2100, Equinoccio de Primavera(OA)
Alpha Centauri -1600, Samain(OH)
Beta Centauri -1500, Samain(OH)
Beta Crucis -1300, Equinoccio de Primavera(OA), Samain(OH)

OH, Orto Heliaco
OA, Orto Acrónico

El epoch con mayor peso, y además más consistente con la tesis de la Cacería Celeste del Ciervo que estoy siguiendo es el del 1700 a.C.: orto heliaco de las Pléyades sobre Outeiro Longo anunciando Beltaine y orto acrónico del Cinturón de Orión sobre Outeiro do Coto en coincidencia con Samain.

Por último consideraremos los pares de alineamientos entre los tres principales círculos concéntricos distanciados. De las seis posibilidades, una corresponde a la salida del sol en los equinoccios y otro a la salida del sol en el solsticio de invierno. La probabilidda de que se deban a una simple coincidencia es del 11%.

Los cálculos en este enlace.
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(1) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Introducción a la representación de constelaciones en el arte rupestre galaico: Cova da Bruxa, Asturiensis Prouincia Indigena, 2017, https://asturiense.blogspot.com.es/2017/04/introduccion-la-representacion-de.html

(2) APARICIO CASADO, B., CARRERA RAMÍREZ, F., PEÑA SANTOS, A., Arte Rupestre de Galicia, Cumio, 2013, p. 161

(3) SANTOS ESTÉVEZ, M., Petroglifos y paisaje social en la prehistoria reciente del noroeste de la península Ibérica, TAPA Traballos de Arqueoloxía e Patrimonio 38, Instituto de Estudos Galegos Padre Sarmiento, 2007

(4) SANTOS ESTÉVEZ, M., Petroglifos y paisaje social en la prehistoria reciente del noroeste de la península Ibérica, TAPA Traballos de Arqueoloxía e Patrimonio 38, Instituto de Estudos Galegos Padre Sarmiento, 2007, pp. 72-73

(5) ARGENT, G.,M, At Home, with the Good Horses: Relationality, Roles, Identity and Ideology in Iron Age Inner Asia, Tesis doctoral Universidad de Leicester, 2010; LEPETZ, S., Horse sacrifice in a Pazyryk culture kurgan: the princely tomb of Berel’(Kazakhstan). Selection criteria and slaughter procedures, Anthropozoologica 48(2), 2013, pp. 309-321

(6) JACBSON, E., The Filippovka Deer: Inquiry into their North Asian sources and symbolic significance, The Golden Deer of Eurasia: Perspectives on the Steppe Nomads of the Ancient World, editado por Joan Aruz, Ann Farkas, Elisabetta Valtz Fino, Metropolitan Museum of Art, Yale University Press, 2000, p. 193

(7) ELIADE, M., Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Routledge, 1964, pp. 173-174

(8) CHEREMISIN, D. V., On the Semantics of Masked, Horned Horses from Pazyryk Mounds, Archaeology, Ethnology and Anthropology of Eurasia 2, 2005, pp. 129–140, citado en PEARSON, K., Chasing the Shaman’s Steed: The Horse in Myth from Central Asia to Scandinavia, Sino-Platonic Papers, nº 269, 2017, pp. 268-270

(9) PEARSON, K., Chasing the Shaman’s Steed: The Horse in Myth from Central Asia to Scandinavia, Sino-Platonic Papers, nº 269, 2017, pp. 268-270

(10) SANTOS ESTÉVEZ, M., Petroglifos y paisaje social en la prehistoria reciente del noroeste de la península Ibérica, TAPA Traballos de Arqueoloxía e Patrimonio 38, Instituto de Estudos Galegos Padre Sarmiento, 2007, p. 73

(11) TREVARTHEN, G. A., Brightness of Brightness. Seeing Celtic Shamanism, Tesis doctoral, Universidad de Edimburgo, 2003, pp. 269-273

(12) MILICEVIC BRADAC, M., Greek Mythological Horses and the World´s Boundary, Opvscvla archaeologica, Vol.27 No.1 Prosinac 2003

(12b) PEARSON, K., Chasing the Shaman’s Steed: The Horse in Myth from Central Asia to Scandinavia, Sino-Platonic Papers, nº 269, 2017

(13) STURLUSON, S., Gylfaginning, XVI, Trad. Enrique Bernárdez, Minguano, 2006

(14) EINARSDÓTTIR, K. S., The Role of Horses in the Old Norse Sources. Transcending worlds, mortality, and reality, Tesis Doctoral, Universidad de Islandia, 2013

(15) GUBERNATIS, A., Zoological Mythology, V. 2, 1872,p. 87

(16) SMITH. W., A Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology, V. 1, 1873, p. 375

(17) KING, H., Bound to Bleed: Artemis and Greek Women, en Images of Women in Antiquity, editado por Averil Cameron y Amélie Kuhrt, Routledge, 2005, p. 118

(18) OVIDIO, Metamorfosis, X, II, Catálogo de árboles; Cipariso

(19) DORCEY, P. F., The Cult of Silvanus: A Study in Roman Folk Religion, Brill, 1992

(20) SHAKESPEARE, W., Las alegres viudas de Windsor, 1597

(21) IRELAND, S., Picturesque Views on the River Thames, with Observations on the Works of Art in its Vicinity, Vol. 2, 1802, pp. 16-17

(22) https://en.wikipedia.org/wiki/Saint_Edeyrn

(23) https://fr.wikipedia.org/wiki/Saint_Edern

(24) https://fr.wikipedia.org/wiki/Saint_Th%C3%A9leau

miércoles, 15 de agosto de 2018

The Festival of Lughnasa. A study of the survival of the Celtic festival of the beginning of harvest, de Máire MacNeill

Acabo de terminar de leer The Festival of Lughnasa. A study of the survival of the Celtic festival of the beginning of harvest, de Máire MacNeill, y ha resultado tan interesante que necesitaba escribir aquí unas notas.

La descripción de las diferentes pervivencias de la fiesta de Lughnasa en Irlanda es muy detallada. Los rasgos generales que se extraen de la obra son los siguientes: es una celebración del fin del verano en la que se recogen los primeros frutos de la cosecha, se producen luchas y enfrentamientos entre facciones, cortejos amorosos, competiciones, recogida de arándanos, ferias, bailes, gaitas y violines, suele celebrarse en lo alto de colinas, o en las proximidades de pozos milagrosos, fuentes, ríos o lagos donde se realizan baños de caballos. La tradición popular dice, en algunos casos, que es un antiguo lugar de enterramiento, a veces el de una vieja, y son frecuentes las leyendas en las que un toro muere y es resucitado, o que un rey viejo es sustituido por otro joven. Este es un resumen muy general, pero me interesa incidir en algunos aspectos míticos que coinciden plenamente con el trabajo que inicié con Teleno. Señor del laberinto, del rayo y de la muerte y que continué con mi blog, Asturiensis Prouincia Indigena: existe un mito fundamental en las religiones indoeuropeas en las que su episodio central es un combate a muerte entre el dios viejo con rasgos femeninos y acuáticos que representa al invierno, la muerte, la Luna, el rayo, contra el dios joven y solar del verano, un mito que representa el drama de la superación del invierno y la obtención de los frutos de la naturaleza que son garantía de supervivencia. Este dios senil es Teleno(1), y es también la Vieja(2), ese personaje mítico tan notable en la tradición popular leonesa, gallega y asturiana (y también de otras).

Sin embargo, estamos tratando aquí sobre The Festival of Lughnasa y la autora trata de revelar la naturaleza de Crom Dubh, el antagonista de San Patricio en los relatos fundacionales de muchos lugares en los que ha pervivido la celebración de Lughnasa. Dejemos que ella misma nos resuma sus conclusiones:

Para resumir, el tema dominante de Lughnasa es la lucha entre dos dioses, uno de los cuales, Crom Dubh, es el que mora en las alturas, posee un toro y un granero, es quien trajo el grano y es agricultor, quien instituyó las fiestas, quien gobierna los elementos, el que posee una luz maligna [el rayo] y poseedor y protector de sus posesiones. Su oponente, Lugh (San Patricio en las leyendas, y Jack el Hojalatero en el cuento cornuallés), es un forastero, trotamundos, listo, con poderes o habilidades superiores, capaz de reclutar a un gigante, poseedor de un caballo maravilloso, usurpador, que consigue los bienes de otros para disfrute de sus seguidores, el que gana la carne y el grano. La victoria supone desposeimiento, una transferencia de los bienes, y el confinamiento [o muerte] del derrotado en un espacio estrecho. A veces, la lucha es por la posesión de una mujer. ¿Es ella el grano?(3).

Máire MacNeill redunda en el carácter contrapuesto de los dos dioses, el segundo sustituido por San Patricio. Crom, y también Donn, es el negro, Lugh es la luz. El viejo dios jefe consigue la riqueza de la tierra (sólo él puede hacerlo) mientras que el papel del dios joven es tomarla y transferirla a los humanos. El dios rey que vive en la colina controla el tiempo, es el dios del cielo y protege de las tormentas.

No es difícil reconocer este prototipo en el relato del encuentro entre la reina Lupa y Santiago. Recordemos que en el capítulo I del libro III del Códice Calixtino se relata como los discípulos de Santiago intentan dar sepultura a los restos de su maestro, llegan a los dominios de una señora, llamada Lupa, a la que “le piden que les dé un pequeño templo en donde ella había colocado un ídolo para adorarlo, y que era también muy concurrido por los descarriados creyentes de la absurda gentilidad”. Ésta los envía a los dominios del gobernador de Duio, que intenta matarlos, y luego intenta deshacerse de ellos proporcionándoles unos toros bravos para trasladar el cuerpo santo haciéndoles creer que se trataba de bueyes mansos, que al final así resultaron por intercesión divina. En el cuerpo de leyendas sobre Crom Dubh y San Patricio, es frecuente el tema de un toro salvaje que pone en peligro a San Patricio, la mayoría de las veces a instancias de Crom Dubh, pero él lo mata (y después resucita), o somete o pacifica(4). El toro es una manifestación del dios del invierno(5). Alguien podría argumentar que Crom Dubh es masculino y la Reina Lupa femenina. Ya hemos hablado sobre la confusión sexual, cuando no carácter femenino, acuático y lunar del dios del cielo en su faceta decadente e invernal. En cualquier caso, el santo también se enfrenta a un ser femenino y serpentiforme con un nombre que evoca al rayo o incluso es una hermana de tres la que desempeña el papel de un Crom Dubh o Balor con su ojo mortífero en algún reducto de la isla. También se evidencia la presencia de una diosa anciana en el lugar de celebración, a veces con rasgos malignos(6).

Otro asunto que merece reflexión es la que las luchas entre grupos, así como las batallas míticas, forman parte esencial de estos santuarios de Lughnasa. Así, Máire MacNeill señala la creencia de que la prosperidad de los campos dependía de las hadas, y que se decidía en una batalla en la que uno de los bandos representa el Norte, el frío y el peligro. También sostenía que esta batalla mítica estaría en la base de las luchas entre facciones propias de las celebraciones de Lughnasa. La exigencia de las hadas de una décima parte de lo mejor de la cosecha sería evidencia de culto agrario a los muertos(7). Otro enfrentamiento mítico que constituye el fundamento de estos lugares de celebración y culto es el anteriormente descrito entre el dios viejo con el dios joven o su forma cristiana, el santo que vence al señor local pagano, o lucha contra una serpiente femenina, o incluso la recurrente creencia en la existencia de tesoros ocultos custodiados por un protector local (moura, serpiente, dios senil, …) al que un advenedizo debe superar. Nuevamente este libro Máire MacNeill coincide con otra de las líneas interpretativas que he seguido estos años: siempre que encontremos una gran batalla, especialmente contra los moros, que sea el fundamento de una fundación cristiana de la que sospechamos un origen anterior, es razonable pensar que ésta es una batalla mítica, que nunca tuvo lugar, pero que forma parte esencial del santuario. Así, tengo el firme convencimiento, y este libro lo fortalece, de que la batalla de Covadonga nunca se produjo(8), ni la de Clavijo, ni la de Valsantiago(9), ni la de Camposagrado(10) ni la de Colinas del Campo de Martín Moro Toledano(11). Son batallas míticas ligadas a santuarios precristianos que fueron aprovechadas para hacer propaganda política y religiosa y que son ingenuamente consideradas hechos históricos por muchas personas.


El libro también me hizo reflexionar sobre cuáles serían los candidatos más claros en el Noroeste, que yo conociera, como pervivencias de lugares de celebración de la fiesta equivalente a Lughnasa. Hay dos firmes candidatos: Uno es el alto del cerro de San Mamede de Lucillo, población que etimológicamente deriva de la raíz oronímica *LUK(12). En lo alto del cerro existió una ermita dedicada a San Mamede que era objeto de romería el 7 de agosto o fechas próximas según capricho del oficiante. Es frecuente encontrar dedicaciones a este santo en lugares elevados(13) y tiene atributos solares evidentes como se desprende de su descripción en El Niño Gigante, San Mamed, de López de Haro, de 1724:

Ahora en San Mamed repara, /qué rostro tan singular! / no es más bello el arrebol de la mañana [...] Aún le excede su hermosura: bien se puede llamar émulo del Sol(14).

En consonancia con esta identificación está la celebración de la renombrada feria de Lucillo, los lunes primeros de cada quincena, hasta avanzados los años sesenta del s. XX. A esta acudían gentes de Somoza, Valduerna, El Bierzo y Cabrera, siendo los días de mayor congregación por Reyes, Pascua y la Virgen de agosto(15). Por último, el culto a San Mamede está relacionado con el control de las tormentas. Madoz, refiriéndose a éste decía que “tributaban este culto para que los defendiese de las tronadas que procedentes del Teleno se hacían temibles en aquel punto llegando a veces a causar lamentables estragos”(16).

El otro candidato es la ermita de San Lorenzo de la Vid. La memoria popular habla sobre una serpiente descomunal que vivía en el Bernesga y que exigía un cruento tributo a los vecinos de La Vid que pidieron la ayuda de San Lorenzo, que vino con sus dos hermanos, San Vicente y San Pelayo. Dieron muerte al culebrón pero los dos hermanos de San Lorenzo murieron y el santo les construyó una ermita con los huesos del monstruo(17). La ermita se denominaba antiguamente de San Vicente y en su interior hay un túmulo con forma de caja y un ara votiva romana dedicada a un dios indígena astur del que hablaremos a continuación, así como unos grabados incisos en forma de herradura próximos a la ermita –siete, según la tradición, consecuencia de las pisadas de la mula con la que San Lorenzo subió los cuerpos de sus hermanos–, y una fuente milagrosa que surgió de las lágrimas de los santos. Cerca del pueblo está la la Cueva del Culuebro, su morada, orientada de tal modo que su interior es alcanzado singularmente por el último rayo del sol del solsticio de verano (la iglesia parroquial de la Vid está dedicada a San Juan)(18). El túmulo sobre el que está incrustada la inscripción, así como el propio edificio está orientado a la puesta del sol en las fiestas de media estación de primeros de mayo y agosto. El ara romana hace referencia a unos dioses equinos en cumplimiento de un voto hecho por un tal Julius Reburrus(19). Los elementos de conexión con una lugar de celebración son numerosos. El primero y más obvio la fecha de celebración de la romería a la localización elevada de la ermita, el 10 de agosto. En el artículo que dediqué a esta ermita de San Lorenzo, Lug, el dios equino que mató al dragón del Bernesga(20), aportaba bibliografía sobre la relación del dios pancéltico Lugus con los equino, como se desprende, por ejemplo, de la inscripción del santuario celtibérico de Peñalba de Villastar, en Teruel(21). Máire MacNeill ha destacado también que así como el toro es el atributo de Crom Dubh, el caballo lo es de San Patricio, el sustituto cristiano de Lugh(22). Ahora debemos recordar otra vez el trabajo de Raquel Lacalle Rodríguez sobre la interpretación de la simbología solar y lunar de los santuarios rupestres paleolíticos, donde nos propone al caballo como un símbolo del Sol, mientras que los animales con cuernos lo serían de la Luna, de modo que las composiciones de équidos y bóvidos del arte paleolítico, la dualidad y oposición de símbolos solares y lunares, son alegorías de la dramática transición estacional verano-invierno. En algunas representaciones, como en el santuario de Lascaux (Dordoña), encuentra repetidamente el tema de la pareja toro-caballo de modo que los caballos suelen aparecer en triadas, enfrentados a los astados(23). ¡Caballos en grupos de tres enfrente de un toro, tres hermanos contra una serpiente! En el libro de The Festival of Lughnasa se narran varias leyendas fundacionales en las que participan ternas como la tradición de Church Mountain que se refiere a tres santos enterrados en un cairn que luego se convirtió en iglesia en cuyo recinto había un pozo sagrado(24), o la batalla mítica fundacional del santuario de Tailtiu, en la que los tres reyes de los Tuatha Dé Danann, Mac Cécht, Mac Cuill y Mac Gréine fueron matados por Eremon, Eber Finn y Aimirgin, hijos de Mil, así como las tres reinas Ériu, Banba y Fodla lo fueron las tres esposas de los hijos de Mil. Asimismo, los tres asesinados eran los nietos del Dagda que a su vez dieron muerte al propio Lugh en Uisnech(25). También, relacionado, es el episodio en el que San Patricio en Croagh Patrik enterró a su auriga muerto en un túmulo(26). Es evidente que asesinados y asesinos son las facetas decadente-senil y triunfante-juvenil de la divinidad suprema que se manifiesta de manera triple, en forma masculina y femenina, que se da muerte a sí misma anualmente, renovándose así.

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(1) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M.A., Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y la Muerte. Un enfoque etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia, Editorial Lobo Sapiens, 2011; GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Introducción, Asturiensis Prouincia Indigena, 2011, http://asturiense.blogspot.com.es/2011/12/quien-es-el-dios-teleno-introduccion.html, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Marte en la antigua Roma, Asturiensis Prouincia Indigena, 2011, http://asturiense.blogspot.com.es/2011/12/quien-es-el-dios-teleno-marte-en-la.html, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Indra y el dragón Vritra, Asturiensis Prouincia Indigena, 2011, http://asturiense.blogspot.com.es/2011/12/quien-es-el-dios-teleno-indra-y-el.html, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Lug y Balor, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/01/quien-es-el-dios-teleno-lug-y-balor.html, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Thor, Odín y Freyr, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/01/quien-es-el-dios-teleno-thor-odin-y.html, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Taranis, Teutates y Esus, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/01/quien-es-el-dios-teleno-taranis.html, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Conclusiones, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/01/quien-es-el-dios-teleno-conclusiones.html

(2) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es la Vieja, Asturiensis Prouincia Indigena, 2017, https://asturiense.blogspot.com.es/2017/01/quien-es-la-vieja.html

(3) MacNEILL, M., The Festival of Lughnasa. A study of the survival of the Celtic festival of the beginning of harvest, Comhairle Bhéaloideas Éireann, University College, 2008, p. 416

(4) MacNEILL, M., The Festival of Lughnasa. A study of the survival of the Celtic festival of the beginning of harvest, Comhairle Bhéaloideas Éireann, University College, 2008, pp. 434-482.

(5) MacNEILL, M., The Festival of Lughnasa. A study of the survival of the Celtic festival of the beginning of harvest, Comhairle Bhéaloideas Éireann, University College, 2008, p. 397

(6) MacNEILL, M., The Festival of Lughnasa. A study of the survival of the Celtic festival of the beginning of harvest, Comhairle Bhéaloideas Éireann, University College, 2008, pp. 411-413

(7) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La Todos los Santos, el magosto y la fiesta del comienzo del invierno, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, https://asturiense.blogspot.com/2012/10/todos-los-santos-el-magosto-y-la-fiesta.html

(8) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La batalla mítica de Covadonga, Asturiensis Prouincia Indigena, 2016, http://asturiense.blogspot.com.es/2016/01/la-batalla-mitica-de-covadonga.html

(9) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La Virgen de la Peña: Batallas míticas, aras y depósitos votivos, Asturiensis Prouincia Indigena, 2015, http://asturiense.blogspot.com.es/2015/01/la-virgen-de-la-pena-batallas-miticas.html

(10) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., El calendario lunar prehistórico de Camposagrado, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/02/el-calendario-lunar-prehistorico-de.html

(11) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La batalla mítica de Colinas del moro Martín y la caza ritual del oso, Asturiensis Prouincia Indigena, 2016, https://asturiense.blogspot.com/2016/10/la-batalla-mitica-de-colinas-del-moro.html

(12) F. Escobar a propósito de Lucillo dice: "Adoradores de la luz y del fuego que personificaron el LUGH, nos dejaron los celtas el testimonio de esta religión en teónimos como LUGUEROS o VALDELUGUEROS en la cuenca del Curueño, así como LUCILLO y LUYEGO en la comarca de la Somoza de la Maragatería... Persisten aún en nuestras etnias las festivas hogueras de la noche de San Juan, pervivencia del rito céltico de las fiestas del fuego que inauguran el verano... LUGH es una divinidad celta adorada en los bosques, por eso LUCUS en lat. significaba "Bosque, arboleda, monte, selva". (ESCOBAR GARCÍA, f., Teonimia leonesa, TL, nº 39, p. 68). De LUCELLUM, diminutivo de LUCUS, saldría LUCILLO

(13) RÚA ALLER, F.J., GARCÍA ARMESTO, M. J., San Mamed en Marafatería, Argutorio nº 26, 2011, pp. 49-57

(14) LÓPEZ DE HARO, El niño gigante, San Mamed, 1726, III, 30

(15) VV.AA. La Enciclopedia de León. Diario de León, 2005, pp. 638 y 642

(16) MADOZ, P. Diccionario geográfico…Volumen 16: 420

(17) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M.A., Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y la Muerte. Un enfoque etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia, Editorial Lobo Sapiens, 2011, p. 92

(18) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La guarida del dragón: La Vid, Montes de Valdueza, Corao, Balboa y Cova da Serpe, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/12/la-guarida-del-dragon-la-vid-montes-de.html

(19) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M.A., Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y la Muerte. Un enfoque etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia, Editorial Lobo Sapiens, 2011, p. 253

(20) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M.A., Lug, el dios equino que mató al dragón del Bernesga, Asturiensis Prouincia Indigena, 2011, http://asturiense.blogspot.com.es/2011/11/lug-el-dios-equino-que-mato-al-dragon.html

(21) MARCO SIMÓN, F., Deis Eqvuevnv(bo), VILLAR, F., BELTRÁN, F., (eds), Pueblos, lenguas y escrituras en la Hispania prerromana, Ediciones Universidad Salamanca, 1999, pp. 481-490; GARCÍA-GELABERT PÉREZ, M. P., Dioses y caballos en la Iberia Prerromana, Lucentum: Anales de la universidad de Alicante. Prehistoria, arqueología e historia antigua, Nº 25, 2006 , pp. 11; QUESADA SANZ, F., GABALDÓN MARTÍNEZ, M. M., ¿Hipolatría, epifanía, protección de un bien valioso?. En torno al papel ‘religioso’ de los équidos en la Protohistoria peninsular, De dioses y bestias: Animales y religión en el Mundo Antiguo / coord. por Eduardo Ferrer Albelda, José Mazuelos Pérez, José Luis Escacena Carrasco, 2008, pp. 143-162

(22) MacNEILL, M., The Festival of Lughnasa. A study of the survival of the Celtic festival of the beginning of harvest, Comhairle Bhéaloideas Éireann, University College, 2008, pp. 117, 160, 256, 393, 409, 414, 434-436, 494

(23) LACALLE RODRÍGUEZ, R., Sobre el significado de algunas composiciones del arte paleolítico, Zephyrus, 51, 1988, pp. 265-276

(24) MacNEILL, M., The Festival of Lughnasa. A study of the survival of the Celtic festival of the beginning of harvest, Comhairle Bhéaloideas Éireann, University College, 2008, p. 99

(25) MacNEILL, M., The Festival of Lughnasa. A study of the survival of the Celtic festival of the beginning of harvest, Comhairle Bhéaloideas Éireann, University College, 2008, pp. 321-322

(26) MacNEILL, M., The Festival of Lughnasa. A study of the survival of the Celtic festival of the beginning of harvest, Comhairle Bhéaloideas Éireann, University College, 2008, p. 72

lunes, 16 de julio de 2018

Portela da Laxe














Los petroglifos de Portela de Laxe, en Santiago de Viascón, Cotobade, Pontevedra, son de los más inusual y enigmático del arte rupestre galaico pues combinan elementos típicos atlánticos como círculos concénticos, punteados y espirales, con paletas y esvásticas. Así describe el panel Aparicio Casado, Carrera Ramírez y Peña Santos:

Como es habitual, los grabados aparecen enmarcados por las fisuras naturales de la piedra. Son todos de temática geométrica, y junto a los habituales puntos, combinaciones de círculos concéntricos y una espiral, el repertorio de este petroglifo destaca por agrupar temas poco o nada frecuentes el el grupo galaico de arte rupestre: cuadrados concéntricos con puntos alineados en su interior y, sobre todo, esvásticas y “paletas”.
Las dos esvásticas del extremos noroeste presentan dos tipos diferentes: de lados rectos y de lados curvos, dextrógira aquella, levógira esta [...] Ecos mediterráneos también parecen desprenderse de las cinco figuras de “paletas” que comparten lugar con las esvásticas(1).

Manuel Santos Estévez lo considera una reutilización en la Edad del Hierro de un santuario anterior que relaciona con otros como Tourón-Ponte Caldelas o Laxe de Rotea de Mendo (Campo Lameiro)(2). Asimismo profundiza en el análisis de sus motivos más característicos, las paletas y las esváticas:

Paletas. Este tipo de figura está documentada tan sólo en tres estaciones del Noroeste Peninsular: Campo de Matabois (Campo Lameiro), Prtela da Laxe (Cotobade) y Outeiro Machado (Chaves). El paralelismo entre estas figuras y las tan abundantemente representadas en Valcamonica ya fue apuntada por otros autores (Peña Santos y Vázquez Varela 1979). Ciertamente existe una fuerte similitud formal entre las representaciones gallegas y las lombardas, de ser cierto que representan el mismo objeto nos serviría para datar con cierta facilidad este tipo de grabado [...] Las dataciones sitúan las paletas metálicas italianas en tono a la primera mitad del siglo IX a.C., es decir, bien a finales de la Edad del Bronce o a principios de la Edad del Hierro(3).

En cuanto a las esvásticas,

Su adscripción cultural puede resultar hasta cierto punto problemática, ya que son escasas las representaciones de este diseño en el Noroeste si exceptuamos la decoración cerámica. Aunque uno de los ejemplos más conocidos aparece en escultura, se trata de un ara indígena-romana dedicada a la deidad indígena Vestio Alonieco encontrada en Lourizán (Pontevedra). Por otro lado, también es un diseño raro en el arte rupestre, las únicas representaciones claras aparecen en el petroglifo de Portela da Laxe (s. IX-VIII al V a. C.), en dicha roca aparecen varias paletas rodeadas de esvásticas. Curiosamente, en algunas paletas del centro de Italia, cronológicamente situables en la Primera Edad del Hierro, en la decoración de las mismas aparecen dichas cruces gamadas(4).




La vista desde Portela da Laxe es amplia, destacando los siguientes referentes en el paisaje: Castro de Udra, Outeiro dos Mouros, Monte do Carbadoiro, Outeiro do Loural, Coto da Anduriña (especialmente), Rolán, un pico próximo a Monte Gregos, Coto do Castro y Cotos Mosqueiros (dos picos). Entre ellos, tres sirven como hito astronómico: Outeiro dos Mouros para el lunasticio menor al Sur, Outeiro do Loural para el lunasticio menor al Norte, y Cotos Mosqueiros para las fiestas de media estación de primeros de febrero y noviembre. La probabilidad de que se deban a una simple coincidencia es del 6.5%(5).

También se han analizado los alineamientos estelares por si éstos pudieran dar respuesta a un abandono del santuario en el Calcolítico o Edad del Bronce y una recuperación en la Edad del Hierro. En el 2400 a.C la puesta heliaca de las Pléyades sobre el Monte Carbadoiro se produce en la fiesta de media estación de primeros de mayo. En el mismo año, el orto heliaco de Arturo sobre el pico cercano al Monte Gregos se produce en la fiesta de media estación de primeros de agosto. Por otra parte el notable Coto da Anduriña sirve como referente en el 1500 a.C. para que el ocaso acrónico de Capella señale a la fiesta de media estación de primeros de noviembre mientras que en el 1200 a.C. es Mirfak la que desempeña este papel. No encuentro ningún fenómeno estelar en la Edad del Hierro relacionado con alguno de estos montes.

Los cálculos en este enlace.

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(1) APARICIO CASADO, B., CARRERA RAMÍREZ, F., PEÑA SANTOS, A., Arte Rupestre de Galicia, Cumio, 2013, p. 153

(2) SANTOS ESTÉVEZ, M., Petroglifos y paisaje social en la prehistoria reciente del noroeste de la península Ibérica, TAPA Traballos de Arqueoloxía e Patrimonio 38, Instituto de Estudos Galegos Padre Sarmiento, 2007, p. 175, http://digital.csic.es/handle/10261/37908

(3) SANTOS ESTÉVEZ, M., GARCÍA QUINTELA, M. V.,Arte rupestre y santuarios, Profano y pagano en el arte gallego, Ed. Manuel A. Castiñeiras González, Fátima Díez Platas, 2003, Universidad de Santiago de Compostela p. 40

(4) SANTOS ESTÉVEZ, M., GARCÍA QUINTELA, M. V.,Arte rupestre y santuarios, Profano y pagano en el arte gallego, Ed. Manuel A. Castiñeiras González, Fátima Díez Platas, 2003, Universidad de Santiago de Compostela p. 41

(5) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M.A., Evaluación estadística de observatorios astronómicos prehistóricos, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/03/evaluacion-estadistica-de-observatorios.html

miércoles, 20 de junio de 2018

Los petroglifos de Rabanal de Abajo






Peña Derecha
¿Recordáis aquel artículo(1) sobre los petroglifos de Zarameo, Matalavilla, Palacios del Sil? Aunque ahí no lo conté pero aquella salida finalizó con una visita a una casa particular de Villarino, la de Vicente, que muy amablemente nos mostró unos petroglifos presentes en unas losas del suelo del patio, que según nos contó su propietario, ya trajo su padre desde La Escrita acarreados por unos bueyes. De confirmarse su autenticidad estaríamos ante uno de los pocos ejemplos de zoomorfos grabados en la provincia de León. El otro está en Ucedo(2). Lo más notable de este grabado es lo mucho que recuerda a uno de los motivos presentes en las pinturas rupestres del abrigo de Finales, también conocido como La Escondida, en Librán. Pues bien, en este artículo José Anglés muestra que el área de extensión del arte rupestre se extiende desde Ancares, Burbia, A Somoza y Ribas del Sil a Laciana, concretamente Rabanal de Abajo, y comenzamos nuestra andadura precisamente en La Escrita, el lugar de procedencia de este antropomorfo tan curioso.

Brañadurria

La Brañina




El Cornón, al fondo a la derecha
Monte Glacheiro
Después nos encaminamos a Brañadurria donde encontramos más grabados en el pavimento de algunas casas y pasamos del valle del Urria al de la Brañina donde José me mostró una roca que afloraba del suelo con tres curiosas cazoletas. El paisaje circundante está franqueado por Monte Glacheiro, donde se pone el sol del solsticio de verano, y el Salgueiral con una vista abierta hacia el norte dominada por el Cornón. Las declinaciones producidas por los seis alineamientos definidos por pares de cazoletas son 39.0, -19.5, 4.5, 16.4, 47.9 y -20.8, es decir, dos de ellos corresponden a la salida de la luna en el lunasticio menor al Sur y otra la salida del sol en las fiestas de media estación de primeros de mayo y agosto.

Los cálculos en este enlace.



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(1) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Los petroglifos de Zarameo, Matalavilla, Palacios del Sil, Asturiensis Prouincia Indigena, 2018, https://asturiense.blogspot.com/2018/05/los-petroglifos-de-zarameo-matalavilla.html

(2) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., El zoomorfo y líneas de cazoletas de Ucedo, Asturiensis Prouincia Indigena, 2016, https://asturiense.blogspot.com/2016/10/el-zoomorfo-y-lineas-de-cazoletas-de.html

sábado, 16 de junio de 2018

La Peña la Agüela de Fenar de Candanedo



Recordemos otra vez aquel artículo que dediqué a la figura mitológica de La Vieja(1). Ahí hicimos mención a la Peña La Agüela de Fenar de Candanedo donde según la tradición vive una vieja que regala tortas a quien la visita. Un etnotexto recogido por Jose Luis Puerto nos permitirá un mayor detalle:

Bueno, sí, una que hacía ahí en Valdequintana, que amasaba y que llevaba los jueves a vender el pan pa el mercao a la Pola. Pero, bueno, eso eran leyendas. [Decían que era la vieja del monte] Sí, que amasaba el pan y lo llevaba a vender, las hogazas, a Pola. [¿Era una mujer de verdad?] No, no, qué va, qué va. Allí no había nada, solo es una peña, lo que pasa que, yo qué sé. Sí, sí, es una peña que hay, que es la Peña la Agüela siempre, la Peña la Agüela.
Sí, sí, que había una señora allí que amasaba y los jueves llevaba al mercao a vender las hogazas a Pola. Pero ahí no existe vieja ni nada(2).

Esta narración oral sobre la Vieja no es un simple cuento, está ligada a un lugar muy concreto, La Peña La Agüela. Es razonable preguntarse qué tiene de especial.






Hace un año la visité. Se encuentra en una zona como de atalaya rocosa, en una roca con una oquedad bastante amplia en su interior. Desde su interior la vista se limita a dos picos: Peña Castro y Alto La Peña, siendo en este último donde se produce la puesta de la luna en su lunasticio mayor al Norte. En un artículo anterior, La Vieja en el Alto la Tía, Horcadas(3), estudiamos un lugar legendario, el Alto La Tía, desde donde se asiste a la puesta de la luna en el lunasticio menor sobre Peña Verada. Éste tenía grandes concomitancias con Fuisagrao de Pedredo desde donde se producía el mismo fenómeno sobre la Cetrera del Teleno(4). Ahora es el lunasticio mayor al norte, pero luna al fin y al cabo. Podría ser, y esa es mi teoría de trabajo, que se trata de una reminiscencia de un antiguo lugar de culto, especial por la propiedad de producir este fenómeno astronómico.

Los cálculos en este enlace.
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(1) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es la Vieja, Asturiensis Prouincia Indigena, 2017, https://asturiense.blogspot.com.es/2017/01/quien-es-la-vieja.html

(2) Mª Mar Suárez Gutiérrez, Candanedo de Fenar, PUERTO, J. L., Leyendas de tradición oral en la provincia de León, 2011, p. 289

(3) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La Vieja en el Alto la Tía, Horcadas, Asturiensis Prouincia Indigena, 2018, https://asturiense.blogspot.com/2018/05/la-vieja-en-el-alto-la-tia-horcadas.html

(4) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Cultos a la Luna en Maragatería: Pedredo, Asturiensis Prouincia Indigena, 2015, https://asturiense.blogspot.com.es/2015/04/cultos-la-luna-en-maragateria-pedredo.html
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