Presentación

¡Bienvenido!

En este blog iré presentando distintos temas, tanto históricos como más actuales, relacionados con este olvidado rincón del Noroeste.

Ahora mismo, el objeto principal de mi interés es el estudio de los antiguos lugares sagrados y sus pervivencias en nuestro patrimonio cultural y arqueológico. Este blog es la continuación del estudio etnoarqueoastronómico con marco geográfico en el valle alto de los ríos Duerna y Turienzo en la comarca leonesa de Maragatería cuyos resultados publiqué en el libro Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y de la Muerte. En este libro se sientan las bases sobre el origen y pervivencias de un calendario prehistórico basado en equinoccios, solsticios y fiestas de media estación, los fundamentos de la práctica astronómica antigua y el uso de los lugares de culto prehistóricos como calendario en el paisaje.

A la derecha puedes encontrar varias páginas con un índice temático que relaciona las distintas entradas publicadas clasificadas por temas, un índice geográfico que visualiza en un mapa los lugares estudiados, una página con enlaces a aplicaciones o utilidades de interés y una biblioteca con libros y artículos digitalizados sobre temas tales como Arqueología, Astronomía, Arqueoastronomía, Historia de las Religiones, Tradición Popular, Historia, etc.

Si deseas corregir, matizar, opinar o pedir más información sobre lo aquí apuntado, te animo a participar.

domingo, 19 de noviembre de 2017

El templo de los 18 hoyos de Pedra Fita de Adai revisited

Hace unos días se puso en contacto conmigo David Outeiro Fernández interesándose por una posible relación entre el monumento de los 18 hoyos de Adai y las Pléyades en base a una traducción al portugués del Ramayana de Ramayana Eleonora Meier(1). El Ramayana o Rāmāyaṇa es un texto épico hindú atribuido al escritor Vālmīki del siglo III a.C. y la descripción del sacrificio del caballo o aswamedha que el rey Dasaratha quería realizar para tener un hijo es como sigue: el lugar del sacrificio debía estar en el margen del río Sarayu. El rito comienza en la primavera, dejando al al caballo libre bajo la protección de 400 guerreros, se construía un templete y se realizaron los ritos protectores oportunos. Un año después, nuevamente en primavera, son convocados artesanos, arquitectos, escritores, actores y danzantes y se envían mensajeros a los reyes vecinos. El oficiante comienza con los ritos y ofrece a Indra parte del sacrificio. Todos participan del soma, y se reparte con generosidad comida y bebida. Se erigen los 18 postes rituales, cada 6 de cierto tipo de árbol, más otro y más otros dos, separados entre sí por la distancia de los brazos extendidos, cubiertos de oro, envueltos con telas, adornados con flores y perfumados. El autor afirma que brillan como la constelación de los Siete Sabios del cielo. El Altar del Fuego se realiza con ladrillos con forma de águila. Además del caballo, que es asesinado por la reina con tres cuchillos, son sacrificados otros animales, atados a los postes rituales. Cocinan la grasa al fuego del altar y se observan tres días de ritos especiales(2).

Shubhash Kak, en The Asvamedha. The rite and its logic, realiza un profundo análisis descriptivo e interpretativo de este rito sacrificial que él entiende simbólico(3). Todo el cielo era visto en el mundo antiguo poblado de animales: caballos, ovejas, cabras, vacas y hombres, entre otros. El Rgveda establece que el caballo representa al sol que recorre el cielo en su curso anual y el lugar del sacrificio, el cosmos. Cuando está muerto, es el sol muerto durante la noche. El Asvamedha es un rito sacrificial para regenerar el ciclo anual del sol, y así, al rey. Sin embargo, otras veces el tema se transfiere a la luna. El Asvamedha es un sacrificio Soma de tres días, realizado en primavera, seis o siete días después de la luna llena del mes Phalguna (que corresponde con febrero/marzo del calendario gregoriano) según el Satapatha o en la luna llena de Caitra (marzo/abril) según el Mahabharata. El caballo es atado a un poste central con otros dos postes en los flancos. El total de 21 es una imagen del universo.

El Ramayana menciona a los Sietes Sabios, que corresponden a la constelación de la Osa Mayor(4), en relación con el Asvamedha, por lo que podríamos pensar que alguna de sus estrellas podrían haber servido a su regulación en base a su puesta u orto heliaco o acrónico. Sin embargo, la Osa Mayor es circumpolar en nuestras latitudes, es decir, no cruza en ningún momento la línea del horizonte. Ésto me recordó al libro Pirámides, Templos y Estrellas de Juan Antonio Belmonte en el que hacía referencia una inscripción del templo de Hathor de Dandara que dice que:

El rey extiende la cuerda con alegría. Con su mirada puesta hacia el Ahh de Meskhet(yu), él ha establecido el templo de la dama de Dandara, tal como ocurrió en ese lugar con anterioridad(5).

Juan Antonio Belmonte que este Ahh de Meskhet(yu) corresponde a la estrella Eta Ursae Majoris o Alkaid y reconoce varios alineamientos de templos dirigidos a esta estrella. El templo de Hathor actual corresponde a los siglos IV a III a.C.(6) y su acimut es de 18.5º(7). Según la simulación que he realizado, en esta época el orto acrónico se produce sobre el 1 de febrero y el heliaco sobre el 28 de agosto. Alkaid, a diferencia del resto de estrellas de su constelación, sí cruza la línea del horizonte. El Ramayana se compuso más o menos por las mismas fechas(8) en las que se construyó el templo actual de Hathor y la latitud de la India es similar a la de Egipto por lo que las fechas de visibilidad e invisibilidad de Alkaid sobre los 18º de acimut son las mismas y coherentes con las fechas en las que se celebraba el Asvamedha.

Regresemos ahora a Adai. La descripción del templo para el sacrificio hindú del caballo evoca de una manera tan fuerte nuestra construcción de 18 hoyos, más uno más otros dos, que tenemos que considerar seriamente la posibilidad de interpretar su antiguo significado de esta forma.
VÁZQUEZ LIZ, P., El pasado olvidado...Gallaecia 34, 2015

El hecho de que los hoyos del templo hindú se agrupen en conjuntos de 6 parece relacionarse con la información de Abhyankar sobre el primitivo calendario védico según la cual había unidades de tiempo denominadas yugas formadas por 6 años(9). Y si los 18 hoyos son 18 años ésto nos lleva directamente al ciclo de regresión de los nodos lunares de 18.6 años cuyos extremos son los lunasticios, que junto con el dato de que la fecha de la fiesta se elegía en primavera coincidiendo con luna llena, refuerza la interpretación que di en el artículo anterior en base a un alinemiento con Pedra Fita en el lunasticio mayor norte(10)Las cronologías, sin embargo, son muy diferentes: del Bronce Medio (1700-1400 a.C.) en el caso de Pedra Fita(11), y de los siglos IV a III a.C. en el caso del correspondiente al Asvamedha. Además, todas las estrellas de la constelación de la Osa Mayor son aquí circumpolares, tanto en la Edad del Bronce como en toda la Prehistoria. Nuestra base de trabajo será entonces reconocer los alineamientos estelares definidos por la estructura de Pedra Fita, filtrar aquellos correspondientes a la Edad del Bronce y encontrar algún paralelo con la descripción hindú.


VÁZQUEZ LIZ, P., El pasado olvidado...


La planta del templo de 18 hoyos publicada por Vázquez Liz(12) nos permite medir la orientación de la construcción, con acimutes 160º/340º que, para 1º de elevación, dan declinaciones 44º y -43º. La primera podría corresponder a Arturo en el 2200 a.C. o a Alphecca en el 1750 a.C. Arturo en el 2200 a.C. anunciaría la fiesta de media estación de primeros de noviembre con su ocaso heliaco y Alphecca en el 1750 a.C el solsticio de invierno con su ocaso heliaco. En el sentido opuesto los candidatos serían Alpha Crucis en el 1800 a.C. o Beta Crucis en el 1050 a.C., señalando con su orto acrónico el equinoccio de primavera y con su orto heliaco la fiesta de media estación de primeros de noviembre.


A partir de estos resultados podemos considerar dos posibilidades principales en cuanto a la fecha en la que podría realizarse el ritual de Adai: en el solsticio de invierno en sintonía con la luna llena en años con lunasticio mayor de acuerdo al ocaso heliaco de Alphecca en el 1750 a.C o en el equinoccio de primavera según el orto acrónico de Alpha Crucis en el 1800 a.C. o Beta Crucis en el 1050 a.C. A favor de la primera posibilidad está la opinión de que el antiguo calendario védico comenzaba en el solsticio de invierno y la utilidad del alineamiento reconocido en el lunasticio mayor Norte y a favor de la segunda el que la celebración se realizaría en primavera.

En el artículo La diosa Mandica y la Virgen de la Encina(13) hicimos un repaso sobre diferentes tradiciones festivas o mitológicas que remontan a un ritual de renovación en la que el rey se une con la diosa en su aspecto de yegua blanca en el tiempo del solsticio de invierno. Ahí nos referimos a las diosas Epona, Macha o Rhiannon, a tradiciones de carreras de caballos en Navidad, a celebraciones populares navideñas en las que se hace cuestación acompañados por la figura mediante una calavera de caballo unida a un palo y cubierta por una sábana (que, por cierto, recuerda mucho a un personaje típico de los entroidos o antruejos leoneses) o el rito irlandés, descrito por Giraldus Cambrensis, que afirma tener noticas de una celebración de coronación realizada por una tribu del Ulster, según la cual el nuevo rey se apareaba con una yegua blanca que después era sacrificada cocinando su carne en un caldero. El rey se bañaba con su caldo, lo bebía y comía su carne.

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(1) https://www.academia.edu/26727550/O_Ramayana_em_Portugu%C3%AAs

(2) Ramayana, Libro I, Bala Kanda, cap. 8-14, http://www.valmikiramayan.net/bala/sarga14/bala_14_frame.htm

(3) KAK, S., The Asvamedha. The rite and its logic, 2011

(4) THOMSON, R.L., The Cosmology of the Bhagavata Purana: Mysteries of the Sacred Universe, Govardhan Hill Publishing, 2007, p. 169; SRINIVASACHARIAR, M., History of Classical Sanskrit Literature, 1937, p. lxxix

(5) BELMONTE, J. A., Pirámides, Templos y Estrellas, Crítica, 2012, p. 119

(6) LEICK, G., A Dictionary of Ancient Near Eastern Architecture, Routledge, 1988, p. 63

(7) BAUVAL, R., BROPHY, T., Imhotep the African: Architect of the Cosmos, Disinformation Books, 2013

(8) GURUGE, A. W. P., The Society of the Ramayana, Abhinav Publications, 1991, p. 38

(9) ABHYANKAR, K. D., A search for the earliest Vedic calendar, Indian Journal of History of Science, 28, 1, 1993

(10) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., El templo de los 18 hoyos de Pedra Fita de Adai, Asturiensis Prouincia Indigena, 2017, https://asturiense.blogspot.com.es/2017/10/el-templo-de-los-18-hoyos-de-pedra-fita.html

(11) VÁZQUEZ LIZ, P., El pasado olvidado: El sitio del II y I Milenio BC de Pena Fita (Adai, Lugo) en el contexto de las ‘longhouses’ del NW peninsular, Gallaecia 34, 2015, p. 30

(12) VÁZQUEZ LIZ, P., El pasado olvidado: El sitio del II y I Milenio BC de Pena Fita (Adai, Lugo) en el contexto de las ‘longhouses’ del NW peninsular, Gallaecia 34, 2015, p. 30

(13) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La diosa Mandica y la Virgen de la Encina, Asturiensis Prouincia Indigena, 2017, https://asturiense.blogspot.com.es/2015/11/la-diosa-mandica-y-la-virgen-de-la.html

sábado, 28 de octubre de 2017

El templo de los 18 hoyos de Pedra Fita de Adai



Hace un año tuve conocimiento de de una curiosa laja en Lugo con 18 agujeros que definían una forma oval que ha sido relacionado con santuarios rupestres de Francia e Irlanda. Muy cerca se encontraba un recinto bordeado de foso, demasiado pequeño para ser un castro que ha sido interpretado como henge (en la página The Megalithic Portal figura así(1)), un dolmen y petroglifos. Las fuentes que he encontrado que tratan sobre este conjunto son la entrada Petroglifo y Altar de Adai del blog Megaliticia(2), el artículo O santuario de Pedra Fita de Adai e o seu templo perdido, unha incógnita arqueolóxica de Rafael Quintía(3), el artículo Pagáns e neopagáns en Adai de Manuel Gago(4) y el capítulo Pedra Fita (Lugo) de Manuel Santos Estévez en su Petroglifos y paisaje social en la prehistoria reciente del noroeste de la península Ibérica(5).







Los tres autores consideran la estructura naviforme bordeada por 18 agujeros como un espacio fuera de lo común, muy diferente de cualquier resto arqueológico conocido en el noroeste. Manuel Santos Estévez, después de una detallada descripción que dejo como nota para no complicar el texto(6) considera que los hoyos podrían haber servido para colocar algún tipo de estructuras a modo de postes, que presentarían una disposición circular encerrando por completo la roca en la que se ubican enumerando como referencias el santuario de Gournay-sur-Aronde consistente en una fosa ovalada rodeada por nueve hoyos distribuidos en semicírculo, y el de Knokaulin (Kildare-Irlanda), una estructura circular circular de unos 10 metros de diámetro formada por postes hincados, a su vez rodeada por una estructura de postes hincados y por una serie de fosos. Para Manuel Gago recréaseme unha estraña arquitectura. O petróglifo parece querer ser tridimensional, converterse nunha estrutura que se ergue, como se o que viramos fora unha pranta dun espazo que nalgún momento ergueuse no medio destes bosques. Unha cabana de 18 postes (quererán dicir algo ese número, o 18?) cun espazo interior delimitado e central no que dúas pías establecen ese diálogo que parece presidir moitas das estruturas rituais do noroeste: todo flúe e todo se comunica entre un espazo e outro. Rafael Quintía afirma que en canto á funcionalidade da peculiar estrutura de postes, a min non me cabe dúbida de que estamos ante un templo, un espazo sagrado e ritual, máis o tipo de prácticas relixiosas, a súa advocación –se é que a tiña—, a cronoloxía do seu uso e a súa datación é algo que a día de hoxe, e a falta de maiores estudos, descoñecemos. Además de extender la nómina de templos europeos con los que esta estructura podría estar emparentada, la relaciona de manera especialmente estrecha con el altar de pena Escrita de Vilar de Perdizes. En mi opinión, también con as Pioucas da Santa de Santa Mariña de Augas Santas. Al primero ya dediqué un articulín en este blog(7) donde exponía que la pila está orientada hacia el monte sagrado Larouco (sagrado porque una inscripción votiva así lo acredita) en la dirección de la puesta de la luna en el lunasticio mayor norte. La orientación de las pioucas de Santa Mariña, por otra parte, tienen una orientación de 77º, ni solar ni lunar según el patrón astronómico que sigo (solsticios, equinoccios, fiestas de media estación y lunasticios), pero que sin embargo, se parece bastante al de la pila de Adai con 72º. Estas orientaciones podrían casar con el orto acrónico de las Pléyades en la Edad del Hierro como heraldo del equinoccio de otoño, solución que tampoco me dice mucho. La clave, en mi opinión, del significado ritual del espacio ovalado de los 18 hoyos está en el referente que da nombre a la zona: la Pedra Fita da Penela sirve de referencia contra la posición de salida de la luna, otra vez, en el lunasticio mayor Norte(8). Este fenómeno, como ya expliqué detalladamente en el artículo Lunasticio(9) se produce cada 18.6 años y explicaría la función que intuitivamente perciben los autores citados en relación cojn el número 18. Para añadir más contenido simbólico al enclave, recordemos que en un artículo anterior había expuesto la estrecha relación de lugares de culto acuático, tradiciones de mouras, xanas o encantadas y alineamientos en los lunasticios al norte (junto con el solsticio de verano y las fiestas de media estación que dan comienzo y fin a esta estación(10).


La naturaleza del Castrillón, consistente en un recinto circular con parapeto de 20 m. de diámetro ya es más controvertida. Manuel Santos Estévez duda mucho de que se trate de un castro como está catalogado pero no expresa opinión más allá de la cuestión. Para Manuel Gago se trataría de una castronela altomedieval mencionando a Felipe Arias que lo considera un castro de llanura o campamento térreo circular(11). Por último, Rafael Quintía opina que ó que me lembra é a un deses henges que adobían a campiña inglesa. Non digo que o Castrillón sexa un henge, o que digo é que se asemella moito a esas construción megalíticas. Aínda que se botamos man da definición ou descrición física dun henge (segundo á web do English Heritage) poderíamos dicir que o Castrillón é realmente un henge. Llama la atención por la fuerte presencia de cuarzo blanco en la zona, incluso en forma de bloques alineados. Yo no tuve ocasión de visitarlo, ni tampoco la roca con dos líneas de cazoletas que está muy cerca de ahí. Sin embargo coincido con Rafael Quintía de que las acumulaciones extraordinarias de cuarzo blanco pueden constituir un indicativo de estar ante un lugar sagrado antiguo. En el estudio que realicé sobre los espacios sagrados prehistóricos de Maragatería afirmaba que(12):

En la tradición popular maragata los montones de piedras blancas señalan el emplazamiento de antiguas iglesias(13), lo cual vendría a significar la indicación de antiguos lugares con significado religioso. Este dato es apoyado arqueológicamente, pues se ha constatado que es frecuente que determinadas partes de la arquitectura tumular de algunos monumentos megalíticos europeos estén elaboradas o recubiertas con piedras de color claro o blanco entre las cuales destacan los cuarzos(14), o que estos aparezcan como objetos portátiles en ajuares por haber sido un material con algún contenido simbólico e ideológico relevante(15). Esta circunstancia ha servido como argumento para justificar la existencia de un monumento prehistórico bajo majanos, como en Almaden de la Plata(16).

Lo que más llama la atención de este llano de Pedra Fita de Adai es la gran densidad y variedad de monumentos a los que podemos suponer una funcionalidad cultual. En uno de sus accesos encontramos también un dolmen que conserva la cámara pero no la cubierta ni el túmulo. Sin embargo parece que solo Rafael Quintía se da cuenta de que se encuentra en un campo tumular del que yo creo haber reconocido dos casos.



En total se trataría de tres monumentos cuyos pares definen un total de 6 direcciones dos de las cuales corresponden al orto solar en las fiestas de media estación de primeros de mayo y agosto y a la salida de la luna en el lunasticio mayor al sur. La orientación del dolmen es de aproximadamente 90º, es decir, en relación con la salida del sol en los equinoccios.

Por último, en otro de los accesos al llano se encuentra una estación de petroglifos conocida como petroglifos da Pena do Castrillón. Santos Estévez la describe así:

Está formada por un petroglifo instalado en un gran peñasco de forma abombada, de 2, 50 m. de altura. Esta piedra posee un escalón a media altura en la que se encuentran grabadas 17 cruces inscritas, 2 círculos simples, 1 cruz y siete piletas alargadas y de escasa profundidad unidas por un surco a una pileta natural, dichas piletas son muy similares a las situadas en la piedra central de A Ferradura(17).

Las circunstancias de la visita no me permitieron más que tomar medidas de las cuatro cruces inscritas que más me llamaron la atención, por lo que no tiene sentido hacer aquí la habitual evaluación estadística de probabilidad de que los alineamientos significativos reconocidos sean fruto de una simple coincidencia.










De todas las direcciones definidas por pares solo podemos quedarnos con seis, cinco de ellas hacia el oeste y otra hacia el sur ya que el resto están obstaculizadas. De éstas, dos corresponden a la puesta del sol en el solsticio de verano y a las fiestas de media estación de primeros de mayo/agosto.

Santos Estévez ilustra con este conjunto el modelo de emplazamiento de petroglifos que postula y que considero importante también recoger aquí.

Tenemos un petroglifo con cruces inscritas en círculos que indican uno de los accesos al llano en altura desde el naciente, curiosamente en los tres casos estudiados hasta el momento, este tipo de grabado, cruces inscritas, se encuentra en la ladera que comunica el río con la supuesta área ritual [...] El segundo tipo de estructuras, las denominadas sencillas, en el caso de Pedra Fita, no aparecen rodeando todo el llano, sino que se localizan en dos extremos del mismo, al Sureste y al Noreste, precisamente coincidiendo con las dos líneas de tránsito que comunican el valle con el llano. Otra de las diferencias es que en uno de los límites del área, en lugar de estar remarcado por un peñasco con cazoletas aparece una piedra hincada, que en todo caso no deja de ser una estructura sencilla en comparación con las otras que configuran el sitio. Finalmente en el centro se sitúa el elemento más complejo del conjunto, nos referimos a la gran aglomeración rocosa a cuyo pie se sitúa la extraña estructura con los 18 hoyos.

Por mi parte, espero haber contribuido a aproximarnos un poco más al significado de este más que probable antiguo espacio sagrado aportando un dato quie entiendo hasta ahora inédito y muy significativo: la estrecha vinculación del óvalo con 18 hoyos y la Pedra Fita de Penelas que definen un alineamiento en el lunasticio mayor Norte que da contenido trascendente al número 18 y que contribuye a reforzar la tesis de la estrecha relación de lugares de culto acuático y el ciclo de regresión de los nodos lunares. No me atrevo a pronunciarme sobre el Castrillón pero no me cabe duda que merece una segunda visita para medir las direcciones de los alineamientos de cuarzo blanco de las dos líneas de cazoletas. Por último hemos estudiado el potencial astronómico-calendárico del dolmen en relación con el campo tumular en el que se integra y una aproximación del de la estación de petroglifos da Pena do Castrillón.

Los cálculos en este enlace.

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(1) http://www.megalithic.co.uk/article.php?sid=41194

(2) http://megaliticia.blogspot.com.es/2015/11/petroglifo-y-altar-de-adai.html

(3) QUINTÍA, R. O santuario de Pedra Fita de Adai e o seu templo perdido, unha incógnita arqueolóxica, A Sombra de Bouza panda, 2012, https://asombradebouzapanda.wordpress.com/2012/05/23/o-santuario-da-pedra-fita-de-adai-e-o-seu-templo-perdido-unha-incognita-arqueoloxica/

(4) GAGO, M., Pagáns e neopagáns en Adai, Capítulo 0, http://www.manuelgago.org/blog/index.php/2012/05/08/pagans-e-neopagans-en-adai/

(5) SANTOS ESTÉVEZ, M., Petroglifos y paisaje social en la prehistoria reciente del noroeste de la península Ibérica, TAPA Traballos de Arqueoloxía e Patrimonio 38, Instituto de Estudos Galegos Padre Sarmiento, 2007, pp. 156-159, http://digital.csic.es/handle/10261/37908

(6) una gran laja al nivel del suelo de algo más de 10 m. de longitud por 6, 25 m. de anchura. Esta superficie pétrea presenta 17 orificios rectangulares de 0, 45 por 0, 25 m. con una profundidad media de 0, 32 m., dichos agujeros se distribuyen por la periferia de la roca rodeándola completamente y situándose a distancias regulares, a la roca le fue extraída una parte en su extremo oriental, donde, a juzgar por las distancias regulares a las que se encuentran los mencionados orificios rectangulares, debemos suponer que se encontraría otro orificio más, de hecho parece apreciarse parte en el borde de la roca la mitad del orificio que falta, por lo que debemos pensar que el número total de hoyos de esta estructura sería de 18. Entre cada uno de los orificios se encuentran unos pequeños rebajes, también rectangulares, pero de menor tamaño y profundidad, comunicados por surcos de 0,07 m. de anchura. En el centro de la roca se localiza una profunda pileta de sección cilíndrica y de 0, 35 m. de diámetro y 0, 30 m. de profundidad y una se gunda pileta alargada de 0, 35 por 0, 80 m. y 0, 26 m. de profundidad. Finalmente, en la mitad oriental de la roca se encuentra un rebaje de forma rectangular que cierra una superficie de 3 por 3 ,50 m. SANTOS ESTÉVEZ, M., Petroglifos y paisaje social en la prehistoria reciente del noroeste de la península Ibérica, TAPA Traballos de Arqueoloxía e Patrimonio 38, Instituto de Estudos Galegos Padre Sarmiento, 2007, pp. 158-159

(7) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Larouco, el dios del verano: santuarios rupestres en Vilar de Perdizes, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/05/larouco-el-dios-del-verano-santuarios.html

(8) Para determinar esta dirección he partido de la posición de Pedra Fita publicada por Santos Estévez en SANTOS ESTÉVEZ, M., GARCÍA QUINTELA, M. V., Rock art and shrines, Profano y pagano en el arte gallego, Ed. Manuel A. castiñeiras González, Fátima Díez Platas, SEMATA 14, Universidda de santiago de Compostela, 2003, p. 63

(9) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Lunasticio, Asturiensis Prounicia Indigena, 2012, https://asturiense.blogspot.com.es/2012/07/lunasticio.html

(10) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La xana de la Fuente La Vallina, Asturiensis Prounicia Indigena, 2017, https://asturiense.blogspot.com.es/2017/10/la-xana-de-la-fuente-la-vallina.html

(11) ARIAS VILAS, F., Castros lucenses de época romana, : Memorias de historia antigua, nº 8, 1987, pp. 7-16

(12) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M.A., Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y la Muerte. Un enfoque etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia, Editorial Lobo Sapiens, 2011, pp. 105-195, p. 31

(13) “Las iglesias de antes tenían la pared de piedra blanca […] Donde hay muchas piedras blancas allí hubo una iglesia”. Cándida Mayo, de Molinaferrera, 90 años

(14) “En muchos monumentos megalíticos de Andalucía Occidental es frecuente que determinadas partes de la arquitectura tumular estén elaboradas o recubiertas con piedras de color claro o blanco entre las cuales suelen destacar los cuarzos, algo que ha pasado tradicionalmente desapercibido en una metodología de estudio de los monumentos megalíticos que no prestaba atención a las estructuras tumulares” GARCÍA SANJUAN, L., WHEATLEY, D.W., FÁBREGA ÁLVAREZ, P., HERNÁNDEZ, M. J., POLVORINOS DEL RÍO, A., Las estelas de guerrero de Almadén de la Plata (Sevilla). Morfología, tecnología y contexto, Trabajos de prehistoria, Vol. 63, Nº 2, 2006, p. 146. En la cumbre del monte da Meda dos túmulos funerarios de grandes dimensiones que “poseen una coraza de enormes bloques de piedra de cuarzo blanco con mica, que en ocasiones rondan el metro cúbido. Los dos túmulos poseyeron cámara de ortostatos de esquisto, hoy totalmente desaparecida” FILGUEIRAS REY, A., RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ, T., Túmulos y petroglifos: la construcción de un espacio funerario, aproximación a sus implicaciones simbólicas, estudio en la Galicia centro-oriental: Samos y Sarria, Espacio, tiempo y forma. Serie I, Prehistoria y arqueología, Nº 7, 1994, p. 243; “El empleo de bloques o guijarros de cuarzo como elementos constructivos ha sido identificado asimismo en el megalitismo europeo. Probablemente el ejemplo más destacado es el de Newgrange (Irlanda), (O’KELLY, M.J., Newgrange: Archaeology, Art and Legend, Thames and Hudson, 1982; MEIGHAN, I.G., SIMPSON, D.D.A., HARTWELL, B.N., FALLICK, A.E. Y KENNAN, P.S., Sourcing the quartz at Newgrange, Brú na Bóinne, Ireland, G. Burenhult y S. Westergaard (eds.): Stones and Bones. Formal Disposal of the Dead in Atlantic Europe during the Mesolithic-Neolithic Interface 6000-3000 BC. Archaeological Conference in Honour of the Late Professor Michael J. O’Kelly, BARIS 1021. Tempus Reparatum, 2003, pp. 247-252), en el que la entrada de la cámara megalítica fue flanqueada por una acumulación masiva de bloques de cuarzo blanco que formaban un muro de sujeción del túmulo, al tiempo que proporcionaban una impresionante fachada monumental que habría actuado como “escenario” de los rituales allí realizados (BRADLEY, R., The Significance of Monuments: on the Shaping of Human Experience in Neolithic and Bronze Age Europe. Routledge, 1998, p. 104). En el contexto del mediodía peninsular, la literatura publicada especifica poco o nada respecto del uso de materiales de cuarzo en la arquitectura megalítica. Sin embargo, las excavaciones recientemente llevadas a cabo en el asentamiento prehistórico de El Seminario (2), en las afueras de la ciudad de Huelva, han permitido conocer una construcción funeraria de tipo tholos en cuya techumbre y sello se utilizaron guijarros de cuarzo análogos a los empleados en el tholos de Palacio III. La literatura arqueológica y antropológica ofrece una abundante casuística del uso del cuarzo como materia prima asociada a prácticas de reproducción ideológica. En su interpretación de la religión neolítica europea, Marija Gimbutas vinculó el uso ritual y votivo de nódulos de cuarzo blanco a un símbolo de muerte y regeneración a menudo asociado a espacios funerarios (GIMBUTAS, M., El Lenguaje de la Diosa, Grupo Editorial Asturiano, 1996, p. 219). La literatura antropológica sobre chamanismo prehistórico contiene asimismo abundantes casos de sociedades en las cuales el cuarzo y el cristal de roca son considerados símbolos de vitalidad, fuerza mágica y conexión con los ancestros (ELÍADE, M., El Chamanismo y las Técnicas Arcaicas del Éxtasis, Fondo de Cultura Económica, 2001, pp. 56-60; ELÍADE, M., Herreros y Alquimistas, Alianza Editorial, 2004, pp. 19-20)” FORTEZA GONZÁLEZ, M., GARCÍA SANJUÁN, L., HERNÁNDEZ ARNEDO, M. J., SALGUERO PALMA, J., WHEATLEY, D., el cuarzo como material votivo y arquitectónico en el complejo funerario megalítico de Palacio III (Almadén de la Plata, Sevilla): análisis contextual y mineralógico, Trabajos de prehistoria, Vol. 65, Nº 2, 2008, pp. 146-148; En las montañas de Connemara, Irlanda, algunas filas cortas de rocas fueron construidas con bloques de cuarzo blanco. RUGGLES, C.L.N., Astronomy in prehistoric Britain and Ireland, Yale University Press, 1999, p. 124; La fachada de Newgrange está construida con cuarzo blanco. RUGGLES, Astronomy in prehistoric…: 12; Brainport Bay, en Escocia, es un lugar megalítico integrado por plataformas, piedras hincadas y piedras con grabados, y numerosas piedras de cuarzo dispersas. RUGGLES, C.L.N., Astronomy in prehistoric Britain and Ireland, Yale University Press, 1999, p. 29

(15) “Una revisión de la literatura sobre monumentos funerarios de la Prehistoria Reciente del Suroeste peninsular, especialmente los de carácter megalítico, revela que la presencia de objetos de cuarzo ha sido registrada con frecuencia como parte de los ajuares, aunque nunca se ha hecho un análisis o valoración específica de los mismos […]La presencia de objetos de cuarzo y cristal de roca ha sido igualmente destacada en monumentos megalíticos del Noroeste de España: un estudio realizado hace 25 años contabilizó hasta 26 monocristales, algunos de ellos en estado natural, otros trabajados, procedentes de 13 sitios distintos (FÁBREGAS VALCARCE, R., Los prismas de cuarzo en la cultura megalítica del Noroeste de la Península Ibérica, Brigantium 4, 1983, pp. 7-12.)» FORTEZA GONZÁLEZ, M., GARCÍA SANJUÁN, L., HERNÁNDEZ ARNEDO, M. J., SALGUERO PALMA, J., WHEATLEY, D., el cuarzo como material votivo y arquitectónico en el complejo funerario megalítico de Palacio III (Almadén de la Plata, Sevilla): análisis contextual y mineralógico, Trabajos de prehistoria, Vol. 65, Nº 2, 2008, p. 145; «en su Lapidarium (1276-1279 AD), el rey castellano Alfonso X El Sabio describió las propiedades del cuarzo, subrayando su poder para conectar al ser humano con el mundo espiritual, así como su valor protector contra el peligro» FORTEZA GONZÁLEZ et al., El cuarzo…: 148; «La similitud de las rocas elegidas, la coincidencia de su uso en un mismo espacio funerario, y su carácter votivo, dejan pocas dudas de que, en conjunto, se debe interpretar esta serie de cristales y rocas de cuarzo como evidencia de una potente continuidad ideológica y/o (más genéricamente) cultural. Fuera por sus peculiares propiedades físicas y mineralógicas como materia prima, fuera por sus anómalas y llamativas formas, colores y texturas, el cuarzo, y especialmente los cristales de cuarzo, tuvieron una longevidad extraordinaria como materia prima cargada de valor ideológico” FORTEZA GONZÁLEZ et al., El cuarzo…: 149

(16) “es preciso tener en cuenta la posibilidad de que la anómala concentración de nódulos de cuarzo corresponda a la presencia bajo el majano de un monumento prehistórico, quizás megalítico” GARCÍA SANJUAN, L., Muerte, tiempo, memoria. Los megalitos como memoriales culturales, Especial monográfico, Boletín del Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico, Agosto 2008, p. 146

(17) SANTOS ESTÉVEZ, M., Petroglifos y paisaje social en la prehistoria reciente del noroeste de la península Ibérica, TAPA Traballos de Arqueoloxía e Patrimonio 38, Instituto de Estudos Galegos Padre Sarmiento, 2007, p. 158

jueves, 19 de octubre de 2017

La sirena de la Fuente de la Cerca



A Mermaid, John William Waterhouse
Hay una tradición popular sobre una sirena, de voz cautivadora, que habita en una fuente de la montaña leonesa. Puede parecer algo forzado encontrar un ser mítico, que generalmente se considera exclusivamente marino, instalado en una pequeña fuente montañesa a algo menos de 70 Km. del mar. Podríamos pensar en una contaminación erudita pero, si leíste atentamente el artículo anterior que dedicamos a la xana de la Fuente de la Vallina(1), te habrás dado cuenta que moura, xana o encantada de otras regiones de Europa que vive en ríos, fuentes y lagos, también adquiere formas híbridas mujer-pez y/o tiene el atributo de una voz melodiosa que atrae a los hombres hacia la muerte. La historia, tal vez demasiado edulcorada, dice así:

La sirena de Cubillas mora en la fuente La Cera (sic), bajo los gigantescos dados rocoso del Sierro los Escones, muy cerca del poblado. Una bellísima joven que vivía en la parte alta del pueblo tenía por costumbre ir a lavar a ese manantial y a peinarse en él todos los días al amanecer, a la vez que entonaba delicados cantos de dulzura sin parangón, caminando como una princesa.
Una mañana, mientras se estaba lavando, el espejo cristalino de las frescas aguas va reproduciendo su tez de alabastro y su espléndida melena sobre la líquida superficie en la que ella clava esos verdes ojos rutilantes, permaneciendo abstraída. Entretanto, el reflejo de su tersa y escultural figura comienza a desvanecerse perdiendo las armoniosas proporciones desde la cintura de avispa para abajo, a la vez que se contonea siguiendo el ritmo de las fluidas ondulaciones. Sale del ensimismamiento al observar que las perfectas columnas de sus piernas se reflejan como si estuvieran cubiertas por una escamosa piel de serpiente, y al instante, debido a que las plantas de sus delicados pies se han vuelto cartilaginosos y extremadamente finas, se desploma en las aguas(2).






En artículos anteriores sobre fuentes con tradiciones populares en las que participan doncellas míticas asimilables a ninfas, hemos reconocido evidencias tales como la verificación de un patrón de alineamientos solares y lunares en el paisaje en el solsticio de verano y fiestas de media estación de dan comienzo y final a esta estación, así como en los lunasticios al norte, que apoyan la tesis de que estas leyendas son las reminiscencias de lugares de culto prehistóricos. Me refiero a la Fuente de Faya(3), la Fuente de Nuestra Señora del Espino(4), la Fuente de la Rebanguila de Los Barrios de Gordón(5), la Fuente de las Brujas de San Martín de la Tercia(6), la Fuente de Ana María de Poladura de la Tercia(7), la laguna de Lago de Babia(8) o la Fuente de la Vallina(9). En esta ocasión se produce un alineamiento doble en el solsticio de verano, al este con Cuero Mirallo, y al oeste con Peña Barragana que por cierto, también tiene su historia:

La buena amistad existente entre un clérigo destinado a ese territorio y una mujer del poblado, no resultaba bien vista por los habitantes del lugar, haciendo inviable la convivencia de la muchachada con el resto de sus vecinos, hasta tal punto de amargura, que un buen día decidió abandonarlo todo y marcharse del pueblo sin avisar a nadie.
Mezcla de la incomprensión por parte de unos, sumada al plante sin explicaciones de la otra, la huída repentina de la dama produjo tal desorientación al tonsurado, que un brote de zozobra y resentimiento lo condujo a infringir sobre la mujer una maldición que la condenaba a permanecer perennemente sobre las casas de sus vecinos, transformándola en una fría roca expuesta a los rigores de los vientos que en esa zona azotan sin piedad(10).

Pueden consultar los cálculos en este enlace.
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(1) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La xana de la Fuente La Vallina, Asturiensis Prounicia Indigena, 2017, https://asturiense.blogspot.com.es/2017/10/la-xana-de-la-fuente-la-vallina.html

(2) GONZÁLEZ, I., Leyendas, creencias y predicciones en Los Argüellos y comarcas limítrofes, Edilesa, 2013, pp. 115

(3) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La Fuente de Faya, Asturiensis Prounicia Indigena, 2012, https://asturiense.blogspot.com.es/2012/04/la-fuente-de-faya.html

(4) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La fuente de la vida, Asturiensis Prounicia Indigena, 2013, https://asturiense.blogspot.com.es/2013/01/la-fuente-de-la-vida.html

(5) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La encantada de los Barrios de Gordón, Asturiensis Prounicia Indigena, 2016, https://asturiense.blogspot.com.es/2016/03/la-encantada-de-los-barrios-de-gordon.html

(6) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La Fuente de las Brujas de la Tercia, Asturiensis Prounicia Indigena, 2016, https://asturiense.blogspot.com.es/2016/05/la-fuente-de-las-brujas-de-la-tercia.html

(7) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La Fuente de las Brujas de la Tercia, Asturiensis Prounicia Indigena, 2016, https://asturiense.blogspot.com.es/2016/05/la-fuente-de-las-brujas-de-la-tercia.html

(8) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Un carro de bueyes, una diosa, un lago y sacrificios humanos en Lago de Babia, Asturiensis Prounicia Indigena, 2016, https://asturiense.blogspot.com.es/2016/07/un-carro-de-bueyes-una-diosa-un-lago-y.html

(9) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La xana de la Fuente La Vallina, Asturiensis Prounicia Indigena, 2017, https://asturiense.blogspot.com.es/2017/10/la-xana-de-la-fuente-la-vallina.html

(10) GONZÁLEZ, I., Leyendas, creencias y predicciones en Los Argüellos y comarcas limítrofes, Edilesa, 2013, pp. 51-52

viernes, 13 de octubre de 2017

La xana de la Fuente La Vallina



En Gete, un pueblo de la montaña leonesa, en el paraje conocido como La Quebrantada, entre abedules, existe un manantial habitado por una xana.

Nymphe de Gaston Bussière, 1929
En esta fuente cuenta la leyenda que vive una jana, que vaga por el lugar expiando un pecado de amores. Es muy rica en gargantillas de oro y pedrería de la fina, porque a la tía Periquita le llenó el mandilín de canicas y le dijo que no las mirara antes de llegar a Gete, que si contravenía su mandato se le convertirían en carbones.
Y así fue. La tía Periquita como era tan curiosa miró el mandilín cuando bajaba por las Vegas del Barrero y observó que eran carbones de robles y no creyó en la jana.
Pero cuando llegó a cas, en la cinta del mandilín encontró una onza de oro y entonces comprendió que era verdad el encantamiento, que si no hubiera mirado el madilín todas las canicas se habrían convertido en onzas de oro. Por eso tenía la tía Periquita aquella onza de oro de las peluconas de Carlos III.
Y cuando canta el chotacabra entre cada uno y otro graznido se oye tenuemente el lamento quejumbroso de la jana de la fuente de la Vallina.
La jana se deja ver sólamente una vez al año y ocurre en la noche de San Juan, a las doce en punto. Dicen que es bellísima y que sur cabellos rubios brillan a la luz de la luna y que entregará sus amores al mozo montañés que la desencante dándole de beber agua de la fuente de la Vallina en el cuenco de la mano.
El tío Gabriel, cuando en otras épocas era mozo de gran estampa, se fue a buscar la jana de la fuente de la Vallina en la noche de San Juan cuando los mozos del pueblo se entretenían en encender la hoguera y enramar las ventanas de las mozas casaderas. El tío gabriel había pasado el día segando hierba en las Espinillas y en lo alto de cantorios y como estaba muy cansado se durmió y no pudo ver a la jana. A la mañana siguiente halló el peine de cuerno de castrón que la jana se dejó olvidado junto a las aguas cristalinas de la fuente de la Vallina(1).













Desde aquí, he reconocido varios puntos conspicuos del paisaje para los que, sin embargo, no he encontrado denominación en el mapa topográfico nacional correspondiente. Sobre uno de ellos se produce la puesta del sol en las fiestas de media estación de primeros de mayo y agosto, las fiestas que en Irlanda se convertirían en Beltaine y Lugnasad, mientras que en el otro se pondría la luna del lunasticio mayor al Norte, un fenómeno que hemos encontrado recurrentemente asociado al agua y, estoy convencido también, a su culto.

En este blog ya hemos estudiado otras fuentes con tradiciones populares en las que participan doncellas míticas asimilables a ninfas, así que es buena ocasión para hacer un repaso. En Santa Lucía de Gordón estudiamos la Fuente de Faya(2) en la que en lugar de xana tenemos xano, que con su voz se lamentaba de que una pastora hubiera desistido de tirar de un ovillo que lo hubiera desencantado, con alineamiento en el solsticio de verano sobre el Collao el Campamento; o la Fuente de Nuestra Señora del Espino(3), donde se apareció la Virgen, que alimenta a la Fuente de la Vida del monasterio de Vega de Espinareda. Desde la Fuente de Nuestra señora del Espino se produce la puesta de la luna en el lunasticio mayor Norte sobre Peña Alta, el lugar donde está instalado un importante castro, un importantísimo conjunto de pintura rupestre esquemática, y que seguramente dio nombre a la próxima población de Sésamo, del celta Segisamo, “el más fuerte”; la Fuente de la Rebanguila de Los Barrios de Gordón(4) donde aparecieron la lana y las agujas de una pastora que se cayó en la próxima Cueva de los Cavaones donde podemos asistir a la puesta del sol en las fiestas de media estación de primeros de mayo y agosto sobre El Altico; la Fuente de las Brujas de San Martín de la Tercia(5) en la que una voz se lamentaba otra vez de que una pastora se hubiera cansado de tirar de su ovillo y desde donde podemos ver la luna naciendo sobre el Pico de la Pizarra en el lunasticio mayor Norte; la Fuente de Ana María de Poladura de la Tercia(6) desde donde se ve la puesta del sol en las fiestas de media estación de primeros de mayo y agosto sobre el Monte el Castiello y que consistía en uno de los referentes para encontrar un tesoro que valía más que todo el Reino de León; o la laguna de Lago de Babia(7) donde una señora que estaba segando dejó a su hijo que fue atacado por una serpiente y ella en venganza echó una maldición que esterilizó aquel campo inundándolo igual que maldijo a los campos la vieja Deméter al perder a su amada hija Perséfone, o donde también una chica se ahogó al llevar una pareja de bueyes, y cuyo collar apareció en una fuente próxima. Desde aquí se produce la puesta sobre el Cornón en el solsticio de verano.

Es bien conocido el papel destacado que ocupa el culto al agua en la fiesta de primero de mayo y en el solsticio de verano. En la primera el agua adquiere especiales propiedades: realza la belleza, mantiene la salud o es ingrediente para fabricar hechizos(8). De hecho, en el mes de mayo, en la mayor parte de Europa, se hacen rogativas para pedir lluvias que son especialmente necesarias para el campo en este tiempo, rituales propiciatorios de origen pagano relacionados con esta fiesta de media estación pero con barniz cristiano(9). En relación con el solsticio de verano, en la noche de San Juan, el agua del mar, de las fuentes o de los ríos, e incluso del rocío, adquiere esta noche propiedades especiales de las que carece el resto del año(10). Toda el agua es santa y milagrosa esta noche. Otorga belleza, cura, previene contra enfermedades especialmente cutáneas, permite conocer el porvenir, favorece la prosperidad de plantas, protege y cura al ganado(11)... y es la fecha favorita en la que se aparecen xanas, mouras y encantadas. En cuanto al lunasticio mayor al Norte, su relación con el culto acuático es mucho menos conocida. Antes de seguir, recordar al lector que en el artículo Lunasticio(12). Sin embargo, he reconocido algunos lugares de culto antiguos relacionados con alineamientos en los lunasticios al Norte como el santuario rupestre de Pena Escrita de Vilar de Perdizes en Portugal(13), el santuario rupestre de Mesa del Carpio en Salamanca(14), el santuario termal de la Edrada(15) en Cacabelos, León, la anteriormente mencionada fuente de Nuestra Señora del Espino(16) y varias estaciones de arte rupestre en el paraje de As Charcas, en A Somoza, León(17), con alinemientos en el solsticio de verano y en los lunasticios al Norte. El interés del hombre en este fenómeno que se produce cada casi 19 años es misterioso y controvertido, aunque podría tener relación con la sincronización de solsticios y las fases lunares nueva y llena. En los años con lunasticios, cuando la luna alcanza su declinación extrema al norte, la luna nueva coincide con el solsticio de verano(18). El que según la tradición popular montañesa la xana de Gete aparezca a medianoche del solsticio de verano podría entonces tener relación con este evento astronómico. 

Los cálculos en este enlace.

Mélusine, la nymphe de l’Alzette by Michel Heiter
¿Quién es la xana? Según Ramón Menéndez Pidal “xana” derivaría de “Diana”, la diosa romana de la luna, de la caza y de los animales salvajes, una con la ninfa Egeria(19).

En la mitología popular asturiana la xana es una especie de hada o ninfa de las fuentes, y en el Algarbe existe una voz que corresponde exactamente a la asturiana: jã o jans (Rev. Lusit., I, 306), aplicada a ciertas hadas hiladoras nocturnas. La creencia en estos seres fantásticos debió de estar extendida por toda España, pues en el vocabulario arábigo escrito en el siglo XIII en Cataluña, y probablemente por Fr. Raimundo Martín, se traduce la voz árabe o mozárabe (?) por jana, y no por fata. Conocida es la forma latina Jana por Diana, y aunque no estuviera atestiguada por Varrón, Macrobio, etc. debiéramos suponerla en vista del masculino Janus por *Dianus: las voces apuntadas, xana, jana, jã, responden perfectamente a Jana, bastando comparar los nombres del mes dedicado a Janus, lat. januarius, astur. xineru, cat. janer, port. janeiro. En Du Cange se hallan abundantes textos en que se alude a Diana como hada nocturna y especialmente a la superstición "cum Diana equitare", que corresponde a tradiciones de Asturias en que se cuenta haber apresado a una xana armándole lazos sobre un caballo y dejándoselo abandonado de noche para que ella lo cabalgase(20).

La etimología de xana en base a Diana también se desprende del sermón contra las supersticiones rurales del noroeste peninsular de Martín de Braga en el s. VI

He aquí como fueron en aquel tiempo aquellos hombres depravados a quienes los ignorantes campesinos honraban gracias a sus detestables engaños, cuyos hombres se pusieron los demonios para que les adorasen como a dioses, les ofrecieran sacrificios, e imitaran las acciones de los mismos cuyos nombre invocaban. los demonios les persuadieron también a que les edificaran templos, a que pusieran allí imágenes o estatuas de hombres infames y a que les erigieran altares sobre los que vertieran sangre no sólo de animales sino también de hombres. Además de ésto mandan en el mar, en los ríos, en las fuentes, o en los bosques muchos demonios de los que fueron expulsados del cielo, a quienes del mismo modo los hombres que no conocen a Dios adoran como a dioses y les ofrecen sacrificios. Así, en el mar invocan a Neptuno, en los ríos a las Lamias, en las fuentes a las Ninfas, en los bosques a las Dianas,...(21).

Hylas and the Nymphs de John William Waterhouse
Xanas, moura, encantada,... son nombres distintos que en el Noroeste corresponden a un mismo arquetipo: una ser mítico femenino, joven, ligado al agua, que seduce a los hombres mientras peina su cabello con un peine, uno de sus atributos más importantes. Provee riquezas (a veces, ella misma) condicionadas al cumplimiento de un desafío ritual, por ejemplo, aguantando el tipo mientras ella se transforma en serpiente.

En determinaos accidentes xeográficos de las tierras llionesas, especialmente fuentes ya cuevas, viven, d’alcuerdu cona creyencia popular, seres sobrenaturales de naturaleza femenina. La denominación d’estos seres míticos nun yía uniforme yá qu’en dalgunos llugares son chamaos xanas ou jianas, ya n’outros mouras ou moras, anque las designaciones llionesas d’estos númenes son más ya, asina, podemos constatar nomes como señoras, encantos, encantadas ya mozas; a veces nin siquiera tienen una denominación concreta anque subsista esta tradición. A pesar de que los nomes d’estas mucheres fantásticas seyan variaos, estamos en presencia d’un mesmu mitu pues los atributos conos que las lliendas tradicionales describen a estos entes son, xeneralmente, la guapura, la sua relación con tesouros encantaos ya la vinculación acuática. Los sous llabores son tamién mui concretos: filar, llavar ou texer. Esti conxuntu de de características permite emparentar a estos xenios con outros del ámbitu peninsular como las mouras gallegas ya portuguesas, las xanes asturianas, las anjanas cántabras, las lamiñak vascas, las moras aragonesas ou las encantades catalanas. En prácticamente tódalas mitoloxías populares campesinas d’Europa alcuéntranse creyencias parecidas en mucheres sobrenaturales con trazas equivalentes…(22).

Lamia de Herbert Draper
Les Xanes tienen la apariencia de mujeres jóvenes, de gran belleza, con cabellera larga y rubia, se aparecen preferentemente de noche o en torno a la mañana de San Xuan en fuentes o cuevas a las cuales suelen estar vinculadas. Visten sayas largas al modo del país o vestiduras blancas, algunas incluso van desnudas, según los relatos. Acostumbran a peinarse con peines de oro y tienen gallinas y polluelos del mismo metal. En algunos casos son dueñas de cabezas de ganado vacuno e incluso suelen aparecerse disponiendo sus riquezas en algún claro del bosque [...] En algunas leyendas la xana se transforma en culebra o en cuélebre y exige a sus pretendientes que le den tres besos en la boca para logar desencantarla, sin nombrar ni a Dios ni a los santos, de ser así conseguirán casarse con elllos y serán madres de linajes aunque pocos lo consiguen. [...] En otros relatos raptan a los niños pequeños y dejan en su lugar a sus hijos los xaninos que son feos y peludos para que los amamanten las mujeres de la aldea(23).

As mouras –tamén coñecidas como donas, damas, señoras, señoritas, princesas, raíñas, encantos, etc.– son mulleres encantadas e de enorme beleza resaltada polo seu cabelo xeralmente roxo ou loiro, a súa pel branca e as súas meixelas rosadas. As mouras viven en fontes, pozas, ríos, fervenzas, penedos, castros, mámoas, petróglifos e noutros monumentos arqueolóxicos ou formacións naturais de peculiar feitura. Represéntanse como seres sensuais e sedutores pero tamén perigosos. Outras veces, pola contra, poden aparecer como mulleres vellas. Nos encontros cos homes, como seres encantados quye son, adoptan, a miúdo, a fasquía dunha arrepiante serpe que acostuma pedir un bico para poder desface-lo feitizo que a engaiola [...] Son seres que posúen grandes riquezas, alfaias e obxetos de ouro –como peites, tesoiras e galiñas e pitos de ouro– que xeralmente poñen a delourar en datas especiais do ano, como acontece na mañancina de San Xoán(24).

La descripción de las korrigan bretonas coincide plenamente con nuestras xanas, mouras o encantadas.

El nombre más corriente de las hadas bretonas es el de Korrigan [...] Las korrigan predicen el porvenir; conocen el arte de curar las enfermedades incurables por medio de ciertos hechizos que ellas enseñan [...] Cada año, cuando llega la primavera, celebran una gran fiesta nocturna. Extienden un mantel blanco como la nieve, sobre el césped, junto a una fuente; el mantel se cubre solo de los más exquisitos manjares. [...] Junto a las fuentes es, en efecto, donde se encuentra más frecuentemente a las korrigan, sobre todo fuentes próximas a dólmenes: ellas siguen siendo sus patronas, en los lugares solitarios de los que la Santa Virgen, que pasa por ser su mayor enemiga, no las ha expulsado [...] Los cantos populares de todos los pueblos las representan, a menudo, peinando sus cabellos rubios, de los que parecen ocuparse de forma especial. [...] Casi todas las tradiciones europeas les atribuyen una marcada inclinación por los hijos de los humanos y se los hacen robar(25).

Cave of the Storm Nymphs de Edward Poynter
También el de las ninfas latinas y griegas. En esta ocasión es importantes destacar que son objeto acreditado de culto. Las ninfas son divinidades femeninas, estrechamente ligadas a fuentes, ríos o lagos, sexualmente promiscuas y peligrosas para el hombre. Juegan un papel fundamental en genealogías locales y son objeto de culto, y los lugares a los que éste se dedica son naturales: ríos, cuevas o fuentes. Tienen poderes adivinatorios y curativos(26).

Sin embargo, en Irlanda el paralelo tradicional y popular no es tan preciso. Podríamos referirnos a la Banshee, pero ésta es lúgubre y anunciadora de muerte. Banshee o Mujer Blanca, también denominada Shee Froght o Hada de la Casa. Se la representa como una mujer pequeña, arrugada y vieja, pero también joven y hermosa, con cabello largo rubio. Es vista peinandose y entonando melodías desgarradoras que anuncian la muerte inminente de ciertas familias antiguas irlandesas. Sus lloros generalmente proceden de un manantial, río o lago al que su nombre está conectado(27). También encontramos a una forma de sirena, conocida como Merrow, Morúadh o Morúach, que es una ninfa marina irlandesa con forma de mujer-pez. Han mantenido relaciones con hombre que las encuentran peinando sus cabellos verdes o cantando canciones cautivadoras(28).


Naïade de Henri Fantin-Latour
Sin embargo los escritos mitológicos irlandeses revelan que la xana o moura también ahí está presente, pero como una auténtica diosa como Etain o Ainé. En el primer caso, el rey Eochy buscaba esposa y un día encontró a Etain bañándose en un manantial con sus doncellas, peinando sus cabellos con un peine de plata y adornos de oro. Le pareció tan bella que pensó que tenía que ser una de las que había salido de los montes de las hadas. El rey la cortejó y se casó con ella(29). Ainé, por otra parte, era adorada en la noche de San Juan(30). Una noche cautivó al Earl de Desmond mientras peinaba sus cabellos en la ribera del río Camóg, cerca de Lough Gur, que la tomó por la fuerza. Se dice que su hijo aún vive en las aguas de Lough Gur reapareciendo cada siete años cabalgando un caballo blanco(31).

Miller Sees the Nixy of the Mill-Pond de Henry Justice Ford
En la Inglaterra medieval los elfos también se referían a seres femeninos asimilables a las ninfas(32). La nixy es una criatura del folklore germánico que mora en el agua, generalmente en un bello palacio y que normalmente es hostil con los humanos a quienes se muestra como una pálida doncella o como una vieja. Aman la música, son excelentes danzantes y tiene el don de la profecía. Aunque son malévolas pueden ser aplacadas con regalos. A veces raptan niños y arrastran al fondo a gente para ahogarlos. También pueden casarse con humanos y tener hijos(33) . Por otra parte encontramos también sirenas nórdicas, las haffrue, hermosas doncellas ambivalentes, a veces buenas, otras taimadas y maléficas. Suelen ser vistas por los pescadores en el mar peinando sus cabellos dorados con un peine de oro o llevando a su ganado blanco a alimentarse a la playa de las islas. Se cree que la gente que se ahoga y cuyo cuerpo no aparece ha sido llevada a la morada de estas sirenas(34).

Ophelia de Benjamin Whitley 
Por último, encontramos un paralelo muy próximo en las rusalka de la mitología eslava. La rusalka en la cultura rusa es una doncella, una hilandera que regula la fertilidad de hombres y animales. En las historias que se cuentan sobre ella, un paisano la encuentra de noche, en un bosque, mientras se baña. Es muy bella y peina sus largos cabellos a la luz de la luna, la cual obedece sus órdenes. También se sienta en los árboles donde peina sus cabellos e hila. Las muchachas de la aldea le ofrecen lazos y otros adornos votivos porque la rusalka trae la fertilidad. Sin embargo, su relación con los varones es diferente. La rusalka canta y los atrae con su melodiosa canción hacia la muerte, generalmente por ahogamiento. Toman forma de cisnes, gansos, patos o mujeres-pez. También son imaginadas como cazadoras o doncellas guerreras. En la fiesta de la Rusalia dos muñecas de paja definan dos bandos, doncellas y madres, que se enfrentan mediante danzas. Se cree que las rusalka fueron niños no bautizados o chicas que murieron ahogadas(35).

En un artículo anterior, que dediqué a la figura de La Vieja(36) hacíamos referencia a una oposición recurrente doncella-vieja evidente en las diferentes mitologías europeas: Cailleach que renace como joven en primavera, la vieja que pare en el carnaval, Deméter y Perséfone, la Vieja y la Doncella del grano, Baba Yaga y la rusalka,... Entonces dije que:

La ambigüedad buena-mala y la aparente contradicción y confusión joven-vieja no es un obstáculo, en realidad es un rasgo distintivo del lenguaje mítico, un medio de transmisión de conocimiento oral mediante relatos en los que intervienen personajes opuestos que actúan como focos que personalizan conceptos extremos y en los que un personaje que se mueve o cambia entre ambos significa la innovación cultural que se quiere explicar que sucedió en un pasado remoto. A veces, este movimiento o cambio se produce y recrea periódicamente representando la alternancia cíclica de las estaciones. En este caso, estos conceptos extremos son abstracciones del Verano y el Invierno. Este planteamiento coincide con el de la serie de libros que dedicó Levi-Strauss al estudio estructuralista de los mitos, especialmente en El Origen de las Maneras de la Mesa. La Vieja es el aspecto invernal de la Tierra viviente, la Madre el verano y la transformación de Vieja a Doncella se produce en Primavera(37).

Sunrise: Water Nymphs, de Arthur Prince Spear
Vieja y Doncella son, junto con la Madre, las tres facetas de la Gran Diosa Luna que representan el ritmo estacional y productivo de la Naturaleza. La xana, moura o encantada, por su juventud, es la promesa de fertilidad, encarna a una Naturaleza primaveral, enamoradiza, virginal, salvaje, ansiosa por unirse con el rey que antes debe demostrar ser merecedor del tesoro de vida y riqueza que ella brinda. Es acuática porque el agua es el dominio de la Luna, garante de la vida, vaso de los muertos que adquieren nueva vida. La serpiente es una de sus formas, que simbólicamente representa al invierno. Los alineamientos en la fiesta de media estación de primeros de mayo que se producen desde estas fuentes encantadas es consonante con esta actitud fogosa y amante que caracteriza a la xana o moura. En muchas celebraciones europeas del primero de mayo participan jóvenes vestidas de blanco y adornadas con flores, como novias, o se elige un rey y una reina de mayo cuya unión simbólica buscaba acelerar el crecimiento de la vegetación y la fertilidad de forma mágica, de alguna forma, una representación de la hierogamia. En algunas regiones europeas estas costumbres se trasladan al solsticio de verano(38). En León, por ejemplo, es también el tiempo en el que comienzan una serie de parejas de mozos y mozas que se van a mantener hasta el final de las tareas de cosecha y recolección, sin compromiso final de matrimonio. Es el caso de las ceibas cabreiresa(39). En cuanto a los lunasticios al norte, la importancia del solsticio de verano se ve reforzada por su sincronía con la luna nueva, y recordemos que la Doncella es la faceta creciente de la Luna.
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(1) DÍAZ ALONSO, M., Mitos y Leyendas de la Tierra Leonesa, 1982, p. 45

(2) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La Fuente de Faya, Asturiensis Prounicia Indigena, 2012, https://asturiense.blogspot.com.es/2012/04/la-fuente-de-faya.html

(3) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La fuente de la vida, Asturiensis Prounicia Indigena, 2013, https://asturiense.blogspot.com.es/2013/01/la-fuente-de-la-vida.html

(4) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La encantada de los Barrios de Gordón, Asturiensis Prounicia Indigena, 2016, https://asturiense.blogspot.com.es/2016/03/la-encantada-de-los-barrios-de-gordon.html

(5) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La Fuente de las Brujas de la Tercia, Asturiensis Prounicia Indigena, 2016, https://asturiense.blogspot.com.es/2016/05/la-fuente-de-las-brujas-de-la-tercia.html

(6) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La Fuente de las Brujas de la Tercia, Asturiensis Prounicia Indigena, 2016, https://asturiense.blogspot.com.es/2016/05/la-fuente-de-las-brujas-de-la-tercia.html

(7) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Un carro de bueyes, una diosa, un lago y sacrificios humanos en Lago de Babia, Asturiensis Prounicia Indigena, 2016, https://asturiense.blogspot.com.es/2016/07/un-carro-de-bueyes-una-diosa-un-lago-y.html

(8) CARO BAROJA, J. La estación de amor, Taurus, Madrid, 1986, 1ª ed. 1979, pp. 79-80

(9) CARO BAROJA, J. La estación de amor, Taurus, Madrid, 1986, 1ª ed. 1979, p. 78

(10) CARO BAROJA, J. La estación de amor, Taurus, Madrid, 1986, 1ª ed. 1979, p. 171

(11) CARO BAROJA, J. La estación de amor, Taurus, Madrid, 1986, 1ª ed. 1979, p. 156

(12) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Lunasticio, Asturiensis Prounicia Indigena, 2012, https://asturiense.blogspot.com.es/2012/07/lunasticio.html

(13) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Larouco, el dios del verano: santuarios rupestres en Vilar de Perdizes, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/05/larouco-el-dios-del-verano-santuarios.html

(14) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., El santuario rupestre de la Mesa del Carpio y la luna nueva del solsticio de invierno, Terrae Antiquae, http://terraeantiqvae.com/group/arqueoastronomia/forum/topics/el-santuario-rupestre-de-la-mesa-del-carpio-y-la-luna-nueva-del#.Uwpp9ON5POR

(15) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Santuarios termales y dragones: Luyego, Santa Mariña de Augas Santas y La Edrada de Cacabelos, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/12/santuarios-termales-y-dragones-luyego.html

(16) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La fuente de la vida, Asturiensis Prouincia Indigena, 2013, http://asturiense.blogspot.com.es/2013/01/la-fuente-de-la-vida.html

(17) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Petroglifos de A Somoza. As Charcas, 2017, https://asturiense.blogspot.com.es/2017/03/petroglifos-de-somoza-as-charcas.html

(18) SIMS, L., The 'solarization' of the moon: manipulated knowledge at Stonehenge, Cambridge Archaeological Journal, 16, 2, 2006, pp. 202-204

(19) FRAZER, J. G., La rama dorada, CFE, 2011 (1ª ed. de la versión abreviada 1922), p. 91

(20) MENÉNDEZ PIDAL, R., Etimologías españolas, Romania, XXIX, 1900, pp. 376-377

(21) MARTÍN DE BRAGA, Sermón contra las supersticiones rurales. Texto revisado y traducción de Rosario Jove Clols, Ediciones El Albir, 1981, 8, p. 29

(22) BARTOLOMÉ PÉREZ, N., Mitoloxía Popular del Reinu de L.lión, Asociación Cultural Faceira, 2013, pp. 17-30

(23) ÁLVAREZ PEÑA, A., Mitología Asturiana, Urriellu, nº 3, 2001, pp. 10-25

(24) QUINTÍA PEREIRA, R., Análise Estructural e Simbólica do Mito da Moura, Urco, 2016, pp. 39-40

(25) VILLAMARQUÉ, H., DE LA, El Misterio celta. Relatos populares de Bretaña (Barbaz Breiz), V. 1, Biblioteca de Cuentos Maravillosos, Ed. José J. de Olañeta, 1999, pp. 49-51, 87-90

(26) LARSON, J., Greek Nymphs: Myth, Cult, Lore, Oxford University Press, 2001

(27) LAGENIENSIS, Irish Tales: Tradicions and Superstitions of the Country, 1870, pp. 64-68

(28) LAGENIENSIS, Irish Tales: Tradicions and Superstitions of the Country, 1870, pp. 56-59

(29) ROLLESTON, T. W., Mitos y leyendas celtas, Turner, 2013 (1ª ed. 1911), pp. 121-123

(30) ROLLESTON, T. W., Mitos y leyendas celtas, Turner, 2013 (1ª ed. 1911), p. 99

(31) EVANS-WENTZ, W. Y. The fairy-faith in Celtic countries, Ulwencreutz Media, 2017, p.516
MacKILLOP, J., A dictionary of Celtic mythology, Oxford University Press, 2004 (1ª ed. 1998), p. 8

(32) HALL, A. T. P. , The Meanings of Elf and Elves in Medieval England, Tesis doctoral Department of English Language, University of Glasgow, 2004 http://theses.gla.ac.uk/4924/1/2004Hallphd.pdf

(33) Merriam-Webster's Encyclopedia of Literature, 1995, p. 813

(34) ANDERSON, R. B. The Religion of our Forefathers, containing all this Myths of the Eddas, Systematized and Interpreted, 1876, p. 204

(35) JOHNS, A., Baba Yaga. The ambiguous Mother and Witch of the Russian Folktale, Peter Lang, 2004, pp. 27-36

(36) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es la Vieja, Asturiensis Prounicia Indigena, 2012, https://asturiense.blogspot.com.es/2017/01/quien-es-la-vieja.html

(37) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es la Vieja, Asturiensis Prounicia Indigena, 2012, https://asturiense.blogspot.com.es/2017/01/quien-es-la-vieja.html

(38) FRAZER, J. G., La rama dorada, CFE, 2011 (1ª ed. de la versión abreviada 1922), pp. 75-78; CARO BAROJA, J. La estación de amor, Taurus, Madrid, 1986, 1ª ed. 1979, pp. 63-77

(39) CARO BAROJA, J., El estío festivo, Tauro, Madrid, 1986 (1ª ed. 1984), pp. 46-47
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