Asturiensis Prouincia Indigena

El calendario lunar prehistórico de Camposagrado

2012-02-09T18:43:00.000+01:00

«¿Qué encuentra en estos parajas solitarios y sin las mínimas ventajas para la subsistencia el hombre de cada época? ¿Acaso su cualidad de páramo con apariencias de desierto? Desde siempre el yermo ha lanzado sobre ciertos espíritus un no se qué de fascinación. Su silencio y la amplitud de su horizonte lo convierten en lugar apto para la contemplación y para el encuentro con la Divinidad.

«Hay parajes privilegiados, como ventanas abiertas a lo trascendente. Desde ellas trató de asomarse al más allá el hombre de todos los tiempos. En estos espacios encontraremos mensajes que sólo podremos descifrar, y ello no sin grandes dificultades, ayudados de varias ciencias convergentes: la Fenomenología de la religión, la Etnología, la Antropología cultural, la Historia religiosa, la Teología»(1).

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El rey Pelayo es nuestro rey Arturo particular, de modo que nos es fácil discernir cuando los episodios por él protagonizados responden a un hecho histórico o cuando se trata de un relato mítico. En este segundo caso se produce probablemente la reutilización de un relato de tradición oral más antiguo, ligado a un lugar concreto, cambiando los protagonistas y adaptándolo de acuerdo a los intereses del falsificador y para mayor gloria del obispo, rey o noble necesitado de hazañas y legitimidad para apropiarse algún recurso, bien o dominio.

Es el caso de la conocida como “Covadonga leonesa”, que algunos autores como Díez Monar creen cierta(2), una batalla brutal producida en el año 722 entre las tropas musulmanas y cristianas, capitaneadas respectivamente por Almanzor y Pelayo, y que es tan auténtica como la inmediatamente anterior de Covadonga, cerca de Cangas de Onís. No es coincidencia que estas tradiciones de batallas aparezcan asociadas a un santuario con grandes visos de origen pagano. De hecho, asistimos nuevamente a la representación de la lucha cíclica del Bien contra el Mal, del Verano contra el Invierno, un suceso mítico inserto en el ciclo festivo que probablemente se celebraba originalmente en la primavera pero que finalmente fue asociado a la festividad de la Virgen en septiembre(3).

El primer historiador que se hace eco de la tradición de Camposagrado fue el canónigo Fernández Álvarez y Miranda en su Antigüedad de la milagrosa imagen de Nuestra Señora de Campo sagrado de las Montañas de León, estatutos y loables exercicios de sus cofadres de 1653, el cual utiliza fuentes que no pueden ser contrastadas(4), hasta el punto que Sánchez Badiola incluso cuestiona la existencia de una tradición popular previa(5).

Según este relato, en el lugar de Camposagrado tuvo lugar la segunda gran batalla entre moros y cristianos, capitaneados estos últimos por Pelayo, después de aquella de Covadonga de 722. Santiago había revelado a Pelayo en un sueño que el enfrentamiento debía producirse en el lugar donde tiempo atrás había acampado acompañado por el Arzobispo de Toledo, Urbano, y donde habían dejado como recuerdo la imagen de Nuestra Señora de Camposagrado. Una vez allí, el Capitán Colinas propuso a Pelayo preparar un trampa, de manera que fueron excavados trece pozos ocultando cada uno de ellos cincuenta guerreros cristianos emboscados. Al día siguiente se produjo la batalla, terrible y sangrienta, en la que los cristianos tenían todas las de perder. Cuando los moros se creían ya victoriosos y habían descuidado la batalla, entró en escena el Capitán Colinas y sus guerreros que resolvieron el conflicto a su favor. Urbano bendijo el campo de batalla y dio sepultura a los muertos. Pelayo mandó levantar dos ermitas, una donde Pelayo fue inspirado por Santiago, en la Llana de Benllera, y la otra donde fue deshecho el ejercito musulmán por el Capitán Colinas, en Camposagrado. Los pozos se extienden a dos kilómetros al norte de Camposagrado hasta la cima de un monte llamado Mala Muerte(6).

El paraje es generoso en cuanto a topónimos que aluden a esta leyenda: Las Rendidas, Vallina de la Trampa, el Muro de la Trampa, Valdebanderas, Pozos de Colinas, Cordemoros, Valamuerte o Malamuerte,...

La fiesta principal se celebra el 8 de septiembre, Natividad de la Santísima Virgen, mientras que la Rogativa lo hace el segundo domingo de junio, procesión y misa campestre, pregón, ofrenda de productos tradicionales, trajes regionales, concurso de mastín leonés y corro de lucha leonesa, aunque antiguamente era en el mes de mayo, en días separados para el ayuntamiento de Carrocera y el de Rioseco de Tapia(7).

La configuración y emplazamiento del Santuario de Camposagrado responde a la función de límite reconocido en los santuarios prehistóricos(8), en el nacimiento del arroyo de Espinadal y dividiendo las diócesis de Oviedo y León, las parroquias de Benllera y Rioseco de Tapia y entre los ayuntamientos de Carrocera y Rioseca. Además, la Muria del Agua, adyacente al santuario y que antiguamente era una muria de piedras en el medio de una charca, divide los términos de Benllera, Rioseco y Tapia. Incluso el propio edificio está dividido en dos mitades por su eje, cada una con su respectiva puerta, lo que era motivo de frecuentes enfrentamientos entre obispos, párrocos y seglares:

«Ha habido en tiempos pasados grandes pleitos, entre los Obispos de Oviedo y León, sobre a quien tocaba la visita de esta santa Casa; hoy al presente la visita el de León, no sé cual sea la causa. También hubo grandes disgustos sobre qué cura había de decir la misa el día que se celebra la principal festividad de nuestra Señora; al presente la dice un año el uno, y otro el otro. La causa de esta conveniencia he oído a muchas personas de aquella tierra, que en un gran disgusto que hubo entre los curas de los dichos dos lugares, el uno tiro el bonete a la pared, y se abrió la Capilla Mayor por medio: milagro, que se tiene por cierto, que obró Nuestro Señor por la intercesión de su Santa Madre, para la quietud de los fieles, y mayor servicio suyo. La abertura se ve patentemente en la misma pared»(9).

A este respecto, nos explica Viñayo:

«La sociología y la antropología cultural sí saben darnos explicación coherente a todos los fenómenos en apariencia contradictorios. Comenzarán relatándonos hechos muy similares, referidos a otros muchos santuarios y ermitas esparcidos por lugares muy distantes entre sí, pero que tienen en común su condición rural y a un Santo como símbolo protector. Nos hablarán del “ritual de integración y diferenciación”, de una búsqueda de afirmación comunitaria y de la confesión de la propia identidda y personalidad de cada grupo primordial –clan, barrio, aldea o pueblo– trata de poner de manifiesto. Puede también intervenir como ingrediente un cauce o deshagüe ordenado a descargar la agresividad colectiva. Con estas batallas anuales y regidas por un rito ancestral se evitaban batallas más frecuentes, tanto entre los poblados rivales como entre los vecinos de la comunidad. El estudio profundo de estos fenómenos nos descubrirán un trasfondo vital y social y no un simple episodio irracional o un producto de la calentura pasajera de los vapores de la bebida; los historiadores de la religiosidad popular hacen notar cómo los santuarios de mayor devoción se encuentran situados en los límites de las demarcaciones territoriales o en las encrucijadas de los caminos de acceso a varios pueblos»(10).

A dos kilómetros del Santuario hacia el Cillerón encontramos una fila de grandes montículos horadados en su centro, tradicionalmente trece, dispuestos regularmente y al lado de un reguero(11). Finalizan en un montículo conocido como El Espinal, muy cerca de un topónimo conocido como La Fuente del Moro. La noticia más antigua que tenemos de ellos procede del Libro de la Montería del Rey Alfonso XI:

«Val Semana, et Val de Cadiellas, et Val de Ponja es todo un monte, et es bueno de oso en verano, et de puerco en ivierno. Et son las vocerías, la una por cima de la loma de Val de Cadiellas, et la otra á los Pozos de Colina fasta el Cillero. Et es el armada á Campo Sagrado, et otras dos armadas al rio de Bernesga: la una, á la boca de Val de Cadiellas, et la otra á la boca de Val Semana»(12).

Antonio Justel propuso la función de lucernas para las galerías subterráneas que recorren el valle o respiraderos del canal romano de “La Griega” que conducía el agua desde el río Torre hasta las explotaciones auríferas de Villaroquel(13). Sin embargo, parece más probable que se trate de túmulos prehistóricos saqueados, lo que explicaría el pozo central. Ya César Morán había apuntado la posible existencia de dólmenes en ese lugar, y P. Redondo halló una punta romboidal de retoque plano y un trapecio que igualmente son elementos que suelen formar parte de los ajuares megalíticos(14):

«En la Hoja de León, término de Benllera, a mano izquierda de la carretera de León a Caboalles, están los Pozos de Colinas. Son motillas, mámoas, túmulos con todas las apariencias de dólmenes. Todos ellos presentan una gran hoyo, excavación en el centro desde tiempo inmemorial; de ahí la denominación de pozos. Los túmulos son 14, aunque la tradición los reduce a 13; es que no cuenta uno que toca al Cillerón y que es el primero de la serie contando de NO. a SE. Allí mismo, junto al primero, hay una especie de sepultura, y a lado, una cruz formada en el suelo con cantos rodados. Están en una valle muy abierto, y ocupan algo más de un kilómetro, separados unos de otros por medios regulares.

«La leyenda los atribuye a una batalla entre moros y cristianos, en los que intervienen el apóstol Santiago, Pelayo y el capitán Colinas. Y explica los pozos diciendo que son trampas o celadas que hicieron en una noche 500 azadoneros cristianos. Oculta allí la fuerza, avanzaban por el campo los moros muy tranquilos; salieron rápidamente los cristianos de su escondite, se lanzaron de improvisto contra los agarenos, y los destrozaron en parte considerable. venía la noche encima y no estaba completa la victora. Entonces el capitán Colinas clamó a la Virgen pidiéndole que continuase la luz del día hasta poder derrotar por completo al enemigo. la Virgen concedió el espacio de tiempo que medía entre la puesta de sol y la noche cerrada.

«Probablemente los hoyos en cuestión no son más que excavaciones practicadas por los buscadores de tesoros, como han hecho en otros muchísimos dólmenes.

«En la misma Hoja de León, que es un gran despoblado, está el santuario de la Virgen de Campo Sagrado. Se llamó así, sigue diciendo la leyenda, por la sepultura que allí recibieron los cristianos muertos en la batalla, cementerio, campo santo, campo sagrado, y aún dice que se debe llamar campo sangrad, y no campo sagrado.

«No es difícil que ese nombre de Campo Sagrado provenga de los túmulos considerados como dólmenes, desde una época en que el pueblo aún conocía la finalidad de esos monumentos, que eran para enterrar a los difuntos.

«Nosotros exploramos uno de estos supuestos dólmenes, como quien registra una casa robada, teniendo en cuenta que hay muchas cosas que a los primeros excavadores no interesaban, tales como huesos, piedras, fragmentos de vasijas, etc. Sólo encontramos carbones vegetales, tierra quemada y una cuarcita que había sufrido intensamente la acción del fuego, y parte de ella estaba convertida en cal. Sabido es que en todos los dólmenes aparecen señales de fuego, bien fueses para la cremación de cadáveres, bien para los ritos o ceremonias verificados en el momento del sepelio»(15).

Hay también noticia, no sé si de origen popular o erudito, de un monumento megalítico en el pinar de Camposagrado, aproximadamente sobre el kilómetro 22, interpretado por Antonio Justel como calendario lunar(16):

«Por cierto, que al lado de la carretera, en Camposagrado, donde hoy existe la plantación de pinos, había una serie de trece círculos de enormes piedras con veintiocho piedras en cada círculo, presididas por una gran pilastra oquedada. Se atribuían a los adoradores de la luna. Trece lunas al año con veintiocho días lunares cada una. El estudio e investigación sobre tal curiosidad lo tiene realizado el mentado inspector don Antonio Justel publicado en el Boletín de la Inspección de León nº 19 de enero de 1970. Las piedras se llevaron al alto del Portillo de Puente Castro, algunas sirvieron de basamento de la estatua del Quijote, de Victor de los Ríos, que posteriormente se trasladó al campus universitario»(17).

Aún no he podido acceder directamente al artículo de Justel, que sólo conozco a partir de la valoración que realiza Sánchez Badiola y de una página web(18).

«Una extraña teoría místico-cósmica, que hablaba de polos magnéticos, propiedades telúricas y alineamientos prehistóricos que formaban parte de un inmenso calendario solar [...] Para Justel, los topónimos Benllera y Valsemana estaban intimamente relacionados entre sí, remontándose nada menos que al Neolítico y la Edad del Bronce. Ambas derivarían de sendas divinidades solares: Saman, dios del ocaso, y Belen, que lo era del amanecer. Durante la fiesta de Saman se celebraba el solsticio de invierno y el Año Nuevo celta, que tenía lugar en noviembre. La Belaria, o Benlera, estaba, por el contrario, dedicado a Belen o Belennos, y era celebrada durante el mes de mayo. Estos cultos dejaron entre Benllera y Valsemana un extenso campo de alineamientos megalíticos, grandes morrillos silíceos dispuestos de seis en seis metros, en hileras de 28 piedras, formando círculos en torno a otra piedra central, de mayor tamaño. Las líneas marcarían la salida del sol y de la luna y sus variaciones, indicando tanto los meses como los días. El hecho de que Valsemana se halle hacia oriente, y Benllera hacia el oeste, aunque pudiera contradecir la tesis de Justel, era explicada por este mediante un cataclismo “que trastocó el orden existente (...) cambió el rumbo solar modificando los lugares de salida y puesta del mismo: Belen venía a ser el equivalente galo de Apolo, y su era se vinculó a la constelación de Aries. Dado que antes del cataclismo la montaña de Camposagrado se hallaba en el Hemisferio Sur, sus moradores de entonces, colocados en el observatorio-templo, si miraban hacia la cordillera a las doce de la noche del primero de noviembre, verían la constelación de Geminis cruzar el meridiano. Y, por si ello fuera poco, inmediatamente tras ella surcaría el firmamento la de Pegaso, justo sobre el pago que, en memoria de ello, lleva todavía el nombre de “Cuesta del Caballo”. Por último, el paraje de Balamuerte, lejos de las explicaciones legendarias, vendría de Baal-Mot, señor de la lluvia y la muerte»(19).

Una vez sentadas las bases, comencemos nuestro análisis.

Desde la Muria del Agua se produce un alineamiento en el solsticio de verano sobre la Cuerda y otro en el lunasticio mayor Norte sobre Peña Mala, si bien no tengo claro que desde aquí fueran visibles ambos referentes del paisaje.

En lo relativo a los Pozos de Colinas, podemos comprobar su disposición lineal mediante una imagen por satélite, en dos rectas con orientaciones de 183,1º y 190,9º, es decir, casi Norte-Sur. Podríamos pensar que buscan un par de alineamientos, al Sur verdadero y a una estrella, por ejemplo, de la Cruz del Sur. Sin embargo la diferencia con este eje cardinal es demasiado grande y no tiene sentido una alineación de varios túmulos cuando la intervisibilidad de estos se limita a los inmediatos.

De los 13 pozos, sólo pude reconocer 11, que aparecen en la figura como círculos en rojo. Es llamativo constatar que están distribuidos a intervalos iguales, excepto por tres huecos, uno de ellos en la zona en la que confluyen las dos rectas. Si los rellenamos todos, tendríamos 14 puntos, con espaciamientos que varían entre los 57 y los 70 metros. Con todo, parece claro que estas dos rectas están definidas por el curso del arroyo a lo largo del cual se enclavan.

Hay una zona del horizonte con varias referencias claras asociadas a alineamientos solares y lunares significativos. Se trata de un viejo conocido y la cadena montañosa que encabeza: Los Arcos, que desde La Candamia participaba en un interesante alineamiento de un túmulo y la Fuente del Oro en el solsticio de verano.

El pozo más meridional está alineado con Los Arcos en el lunasticio menor Norte, mientras que el más septentrional los está con el Pico Las Ferreras para el mismo acontecimiento lunar. Para el solsticio de verano ambos pozos están alineados con el Piquín de la Filera y La Filera, respectivamente, y en el lunasticio mayor Norte con Peña Mala 2 y El Amargón. El pozo más septentrional está orientado con Los Arcos en las fiesta de media estación del verano. Probablemente la cercana Fuente del Mouro se beneficiara las las extraordinarias propiedades del Sol en este día. Se producen, en definitiva, alineamientos astronómicos útiles desde los dos extremos de la línea de túmulos pero ¿Para qué queremos tantos si con dos, o incluso uno, nos habría bastado?

Los picos más significativos encabezados por Los Arcos hacia el Norte son: Pico Las Ferreras, Alto de la Cañada, Peña Correa, Cuerda, Piquín de la Filera, La Filera, Peña Blanca, Peña Mala, Peña Mala 2, Amargón, Amargón 2, Alto de Acebalera, Alto de Novachos, Morro Negro Sur,... No es difícil seleccionar entre ellos algunos distribuidos de manera regular y de manera que las declinaciones obtenidas para cada uno desde cada uno de los pozos no se solape con las obtenidas desde el resto, es decir, la combinación de cada uno de los pozos y estos picos permite recorrer el rango de declinaciones desde la parada menor Norte de la Luna hasta la parada mayor de la Luna, pasando el solsticio y fiestas de media estación del verano a intervalos de 1 a 2 décimas de grado. Estos son: Los Arcos, Pico Las Ferreras, Alto de la Cañada, Cuerda, Piquín de la Filera, Filera, Peña Blanca, Peña Mala y Peña Mala 2.

Observemos, que como calendario solar sólo permitiría la detección de las fiestas de media estación y solsticio de verano. Como calendario lunar permitiría hacer un seguimiento a lo largo del ciclo de regresión de los nodos de la luna de 18,6 años a partir de las posiciones de puesta en el extremo de declinación positivo, es decir, más septentrional, de cada mes lunar, con una resolución de 1 a 2 décimas de grado. ¿Con qué objeto?

Podría permitir reconocer el ciclo de 8,65 minutos superpuesto a la inclinación de la Luna cuyos máximos se producen cada vez que uno de los nodos lunares atraviesa el plano de la eclíptica, con el propósito de predecir eclipses(20) en relación con la propuesta de Alexander Thom en cuanto a los monumentos megalíticos británicos(21). Sin embargo a este supuesto debemos hacer importantes objeciones que, lo reconozco, ignoro si pueden refutarla. La primera es que la refracción atmosférica, uno de los ingredientes que introducen incertidumbre en la observación del comportamiento en el cielo de un cuerpo celeste, que en líneas más generales queda caracterizado por su declinación, depende fuertemente de las condiciones atmosféricas: presión, temperatura e incluso longitud de onda de la luz. Es decir, las condiciones atmosféricas van a introducir muy pequeñas variaciones en las posiciones observadas de puesta y ocaso de estos cuerpos celestes en el horizonte. La segunda es que las observaciones se realizan en el horizonte, es decir, en los momentos en los que la Luna aparece en el cielo o se oculta. Sin embargo, el extremo de declinación no tiene que producirse necesariamente en este momento, sino que sucederá cuando nuestro astro esté recorriendo el cielo u oculto por debajo del horizonte. Los estudios arqueoastronómicos actuales demuestran orientaciones de algunos moumentos megalíticos prehistóricos a los lunasticios, pero son alineamientos de baja precisión, en contra de los de alta precisión defendidos por Thom(22).

En conclusión, tenemos por una parte una tradición popular y/o erudita sobre la existencia de un antiguo calendario solar y lunar en Campo Sagrado de la cual no queda ningún vestigio arqueológico, y por otra parte, unos Pozos de Colinas, que parecen ser restos de antiguos túmulos prehistóricos que evidencian unas propiedades en cuanto a uso astronómico prehistórico que permiten el seguimiento preciso del ciclo de regresión de los nodos de la luna de 18,6 años, además de alineamientos solares al solsticio y las fiestas de media estación del verano.

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(1) VIÑAYO, A., Camposagrado. Su misterio y su mensaje, Ediciones Lancia, 1987, p. 10

(2) DÍEZ MONAR, J., Historia de Camposagrado, 1951, pp. 115 y 149, citado en SÁNCHEZ BADIOLA, J.J., En torno a Camposagrado. Leyenda, eruditismo y mitología heráldica en la Montaña Cantábrica, Visión Libro, 2008, p. 63

(3) «Masa, sin embargo (...) dice que esta batalla tuvo lugar en la primavera. Mariana (...) Cepeda y otros, en septiembre» DÍEZ GONZÁLEZ, F.A., Leyendas de Camposagrado, p. 6, citado en SÁNCHEZ BADIOLA, J.J., En torno a Camposagrado. Leyenda, eruditismo y mitología heráldica en la Montaña Cantábrica, Visión Libro, 2008, p. 196

(4) «Este primer historiador, F. A. y Miranda, cita como fuentes suyas a un supuesto cronista irlandés, afincado en la corte asturiana de Ramiro I (842-850) al que da el nombre de Got Villa y a su crónica Religio Gothorum, y a un Tomás de Sousa y su Annalia Lusitanorum, y al francés Gagui, en su Via Aloysica, autores y obras totalmente desconocidas de los investigadores» VIÑAYO, A., Camposagrado. Su misterio y su mensaje, Ediciones Lancia, 1987, p. 28

(5) «Las leyendas de Camposagrado, al igual que tantas otras, se han visto a tal punto manipulados o reelaborados a través de los siglos por la erudición local, el clero ansioso de relatos piadosos y los intereses de genealogistas e hidalgos pueblerinos, que difícilmente pueden ya analizarse como una manifestación de la cultura más puramente popular y consuetidinaria, si es que ello existe, o ha existido siquiera» SÁNCHEZ BADIOLA, J.J., En torno a Camposagrado. Leyenda, eruditismo y mitología heráldica en la Montaña Cantábrica, Visión Libro, 2008, p. 23

(6) FERNÁNDEZ ÁLVAREZ Y MIRANDA, A., Antigüedad de la milagrosa imagen de Nuestra Señora de Campo sagrado de las Montañas de León, estatutos y loables exercicios de sus cofadres, María de Quiñones, 1653, Tratado I de la antigüedad de la Milagrosa Imagen de Nuestra Señora de Camposagrado de las Montañas de León, capítulos 2, 3 y 4; ORDÁS, A., La Virgen de Campo Sagrado, Imp. de Nicolás López Muñoz, 1899, pp. 11-13, 16

(7) VIÑAYO, A., Camposagrado. Su misterio y su mensaje, Ediciones Lancia, 1987, pp. 75-77

(8) PARCERO OUBIÑA, C., CRIADO BOADO, F., SANTOS ESTÉVEZ, M. La arqueología de los espacios sagrados, Arqueología Espacial, 19-20, Arqueología del Paisaje, Teruel, 1998, pp. 513-515

(9) FERNÁNDEZ ÁLVAREZ Y MIRANDA, A., Antigüedad de la milagrosa imagen de Nuestra Señora de Campo sagrado de las Montañas de León, estatutos y loables exerccios de sus cofadres, María de Quiñones, 1653, Tratado I de la antigüedad de la Milagrosa Imagen de Nuestra Señora de Camposagrado de las Montañas de León, Capítulo I, Asiento y circunferencia de la Santa Casa de Camposagrado; «Esta singular división del territorio dio lugar a curiosísimas situaciones jurisdiccionales, que dependían, simultáneamente, de dos obispos y dos párrocos, con frecuentes contenciosos sobre competencias, sin ahorrarse pleitos y excomuniones [...] Entre los párrocos surgían querellas por si tocaba al cura de Benllera o al de Rioseco celebrar la misa mayor el día de la Fiesta. Entre los seglares no iba más pacífica la procesión, por aquello de que a qué mozo y a qué pueblo correspondía sacar el pendón, o a qué autoridades llevar las insignias. Litigios que no infrecuentemente, se dirimían a garrotazos» VIÑAYO, A., Camposagrado. Su misterio y su mensaje, Ediciones Lancia, 1987, pp. 35-36

(10) VIÑAYO, A., Camposagrado. Su misterio y su mensaje, Ediciones Lancia, 1987, pp. 81-82

(11) VIÑAYO, A., Camposagrado. Su misterio y su mensaje, Ediciones Lancia, 1987, p. 14

(12) GUTIERRES DE LA VEGA, J., Libro de la montería del Rey D. Alfonso XI, con un discurso y notas del Excmo. Señor D. José Gutierres de la Vega, Tomo II, Madrid, 1877, p. 142

(13) JUSTEL, A., Boletín de la Inspección de Enseñanza Primaria de León nº 19 de enero de 1970, citado por SÁNCHEZ BADIOLA, J.J., En torno a Camposagrado. Leyenda, eruditismo y mitología heráldica en la Montaña Cantábrica, Visión Libro, 2008, p. 84 y DÍAZ ALOSO, M., Mitos y Leyendas de la Tierra Leonesa, 1982, p. 33

(14) VV. AA. Historia de León. Tomo I, Universidad de León, Diario de León, 1999, p.65; «Los llamados Pozos de Colinas se remontan a muchos siglos antes de la invasión musulmana y aun a tiempos anteriores al nacimiento de Jesucristo. Por los datos que hoy poseemos, avalados por las excavaciones del sabio agustino, todo parece indicar que se trata de una necrópolis o cementerio. Cada pozo es un sepulcro familiar de origen dolménico, donde se enterraron las cenizas de los cadáveres incinerados. En época muy posterior todos los cúmulos fueron saqueados, excavándolos, lo que les dio el aspecto que ahora presentan y en vista del cual el pueblo les dio el nombre de pozos. Lo que persistió, agarrado al terreno, como suele suceder, fue el topónimo de Campo Sagrado, recordando el cementerio prehistórico o, por lo menos, protohistórico. Ese mismo topónimo de camposagrado lo encontramos en la Montaña leonesa, en el lugar de Villargusán, a la falda de Peña Ubiña, a la derecha de la carretera que, desde Puente Orugo, se dirige al Puerto de Ventana. También allí parece designar el emplazamiento de un cementerio». VIÑAYO, A., Camposagrado. Su misterio y su mensaje, Ediciones Lancia, 1987, pp. 15-16

(15) MORÁN BARDÓN, C., Excursiones arqueológicas por tierras de León, Archivos Leoneses. -- León : Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, T.III, n. 6, 1949, pp. 38-39

(16) http://aguasfrias.info/Rutas%20La%20Posada/ruta%20CAMPOSAGRADO.pdf

(17) DÍAZ ALONSO, M., Mitos y Leyendas de la Tierra Leonesa, 1982, p. 33

(18) http://www.cuadrosleon.com/calendariolunar.htm

(19) SÁNCHEZ BADIOLA, J.J., En torno a Camposagrado. Leyenda, eruditismo y mitología heráldica en la Montaña Cantábrica, Visión Libro, 2008, p. 38-40

(20) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M.A., Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y la Muerte. Un enfoque etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia, Editorial Lobo Sapiens, 2011, pp. 215-216

(21) THOM, A., THOM, A.S., A new study of all megalithic lunar lines, Archaeoastronomy, nº 12, Journal for the History of Astronomy, Vol. 11, 1980, pp. 78-89; THOM, A., THOM, A.S., THOM, A.S., Stonehenge as a possible lunar observatory, Journal for the History of Astronomy, Vol. 6, 1975, pp. 19-30

(22) RUGGLES, C.L.N., Astronomy in prehistoric Britain and Ireland, Yale University Press, 1999; En Astronomía Prehistórica pueden aceptarse imprecisiones de hasta ±0,5-1º, RUGGLES, C.L.N., Megalithic Astronomy: a New Archaeological and Statistical Study of 300 Western Scottish Sites. BAR British Series 123, British Archaeological Reports, 1984, p. 306

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(1) Don Pelayo. Autor: L. Madrazo, 1856

(2) Santuario de Camposagrado. Miguel Ángel González, 2011

(3) Rezando a Nuestra Señora de Camposagrado. Miguel Ángel González, 2011

(4) Feria en la romería de Camposagrado. Miguel Ángel González, 2011

(5) Concurso de Mastines en la romería de Camposagrado. Miguel Ángel González, 2011

(6) Bailes en la romería de Camposagrado. Miguel Ángel González, 2011

(7) Romería de Camposagrado. Miguel Ángel González, 2011

(8) Aluches en la romería de Camposagrado. Miguel Ángel González, 2011

(9) Romería de Camposagrado. Miguel Ángel González, 2011

(10) Pozos de Colinas. Miguel Ángel González, 2011

(11) Uno de los Pozos de Colinas. Miguel Ángel González, 2011

(12) Vista desde el santuario de Camposagrado. Miguel Ángel González, 2011

(13) Vista desde los Pozos de Colinas. Miguel Ángel González, 2011

La cima sagrada de la Guiana como centro de los ejes del mundo

2012-02-02T16:38:00.000+01:00

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En mi opinión, la cima de La Guiana puede considerarse con todo derecho como un centro del universo, tanto por ser intersección de las direcciones solsticiales sagradas, los ejes fundamentales en la cosmovisión de muchos pueblos como los Hopi, los Kogi, los celtas o los latinos(1), como por ser una gran montaña, y consiguientemente, centro de unión del Cielo, la Tierra y el Infierno(2).

No han sido pocos los que han apuntado la antigua existencia de un lugar de culto precristiano en su cima, lugar donde tiempo después fue edificada una ermita dedicada de Nuestra Señora. Por ejemplo, José María Luengo decía:

«También la Guiana tendría en lo antiguo su pagana divinidad, que fue cristianizada por los monjes allá en remotas edades, cuando de la procesión no hay datos fidedignos conocidos —si se exceptúa la Virgen de Villanueva— sino desde el siglo XVI. Unas excavaciones sistemáticas y bien dirigidas en las ruinas de la ermita acaso dieran óptimos resultados»(3).

La Virgen de la Guiana no es sólo una de las Siete Hermanas en El Bierzo, sino la principal, la mayor, la Guiadora. Su ermita, construida en la cima de la montaña, contaba con dos naves que albergaban, cada una, una imagen de la Virgen de la Guiana, pertenecientes a San Pedro de Montes y Villanueva de Valdueza, respectivamente. Según Quintana Prieto, dos romerías partían de ambas localidades el Lunes de Pascua encontrándose en un lugar conocido como “El Encuentro” y trasladaban sus respectivas imágenes a la ermita de la Guiana, regresando el día de San Miguel de septiembre. Posteriormente, esta fecha se trasladó al 21 de septiembre, a San Mateo y finalmente al día de la Natividad de la Virgen el 8 de septiembre(4). José María Luengo dice que el día de la romería era el 15 de agosto(5). Fernández San Martín relaciona las cuatro fechas en las que se celebraba romería: lunes de Pascua, 15 de agosto, 8 de septiembre y 29 de septiembre(6).

Pascual Madoz, describía de esta manera este antiguo santuario a mediados del siglo XIX:

«AGUIANA (Ntra. Sra. de la ): santuario en la prov. de Leon, part. jud. de Ponferrada; es una mala choza con honores de ermita, construida en la cúspide del monte del mismo nombre. Como la mayor parle del año están el monte y la ermita cubiertos de nieve , los monjes de San Pedro de Montes, tenian cuidado de bajar la imagen en solemne procesion y colocarla en la igl. De su monast. desde el 2.° domingo de septiembre hasta el 2.º día de la pascua de Pentecostés en que se volvia á subir á la ermita con la misma solemnidad y numeroso acompañamiento de gentes del país, que solo en estas épocas podían concurrir al desierto santuario. Las procesiones continúan, pero han perdido su aparato y brillantez, desde la supresión de los monjes. Mientras el preste y el resto del clero revestido con los ornamentos sagrados suben la empinada cuesta sobre poderosas mulas, los jóvenes aldeanos se disputan y pagan muy caro el honor de llevar en hombros las pesadas andas de la Virgen; cada seis pasos hace alto la procesión, y el que más ofrece releva á otro do los que ya pagaron, y que su vez se creen desairados si con una nueva puja no recobran su puesto : esta costumbre no so observa en ninguna otra fiesta religiosa del pais»(7).

Según Fernández San Martín los de Montes la subían hasta el Collado, división con San Adrián. Estos la subían hasta el Campo de las Danzas donde esperaban los de Ferradillo para subirla hasta la ermita. La bajada se realizaba en orden inverso(8). Hoy la ermita está arruinada.

¿Y por qué digo que la cima de La Guiana puede considerarse con todo derecho como un centro del universo? Porque aquí se produce la intersección de dos alineamientos solares en el solsticio de invierno y en el de verano con dos puntos muy conspicuos del paisaje. Es cierto que los alineamientos son naturales y casuales, y puede objetarse que dado lo montañoso del paisaje, algún pico tiene que coincidir con un alineamiento de interés. Sin embargo, también es probable que la elección de esta cima como lugar sagrado, y no la de Pico Tuerto o La Cabeza de la Yegua, sea debida precisamente a esta circunstancia.

Ya hemos tratado este problema antes: para sostener la intencionalidad de los alineamientos astronómicos se requiere un análisis estadístico de frecuencias de declinaciones aplicado a un conjunto definido de lugares y monumentos como ya hicimos en Maragatería(9). En el análisis de un lugar o monumento concreto no vamos a poder librarnos de la duda sobre si los alineamientos astronómicos que estamos reconociendo fueron ignorados o integrados por las personas que otorgaron categoría sacra a la Guiana. Sin embargo, si quiero apuntar algo: con independencia de que está más que probado que pueblos prehistóricos y modernos se han servido y se sirven del Sol, la Luna y algunas estrellas para regular sus calendarios, no hay ningún esoterismo en la evidencia de alineamientos astronómicos en monumentos o lugares de culto antiguo. El hombre aprovechaba lo que le ofrecía la Naturaleza, y creaba modelos abstractos para comprender su comportamiento y poder influir en él, en su beneficio, ideando divinidades, espíritus, ofrendas, sacrificios, festividades, etc.

Pero, volvamos a la Guiana. Desde aquí, hacia el SE, se extienden los Aquilanos y el resto de los Montes de León: Cruz Mayor, Pico Tuerto, Alto de las Berdiaínas, Cabeza de la Yegua, Cerro del Picón, Teleno, Cerro del Gorro y Becerril. El resto constituye una línea de horizonte formada por picos y montes muy lejanos entre los que destacan claramente Capeloso y Catoute.

La salida del Sol en el solsticio de invierno se produce sobre el Cerro del Picón mientras que la puesta en el soslticio de verano lo hace sobre Capeloso. Desde la cumbre de la Guiana, la Silla de la Yegua también constituye un buen referente en el horizonte, y además tiene nombre propio. Aquí se produce la salida de la Luna en el lunasticio mayor Sur. Además, también podría estar presente un alineamiento solar en los equinoccios aparentes de Primavera y Otoño ‒es decir, no el equinoccio real sino el punto medio entre solsticios‒ sobre el Becerril. Es raro, ya que es el primero que he reconocido hasta ahora de todos los lugares estudiados, y además bastante impreciso, pero sería coherente, en fecha, con las ancestrales romerías en Pascua y Septiembre, y además, coincidente con la orientación del edificio de la ermita.

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(1) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M.A., Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y la Muerte. Un enfoque etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia, Editorial Lobo Sapiens, 2011, pp. 199-203; MacCLUSKEY, S.C., Astronomies and cultures in early medieval Europe. Cambridge University Press, 1998, pp. 187, 293-295; KELLEY, D.H., MILONE, E.F., Exploring ancient skies. A survey of Ancient and Cultural Astronomy (2ª ed.), Springer, 2011, pp. 433-435; GUYONVARC'H, C.-J., LE ROUX, F., Los druidas, Abada Editores, 2009, pp. 314-317, 321-323,435-436; GRAN-AYMERICH, J.G., ALMAGRO GORBEA, M., El estanque monumental de Bibracte (Mont Beuvray-Borgoña), Complutum, Nº Extra 1, 1991, pp. 206-210

(2) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), pp. 186-196

(3) LUENGO MARTÍNEZ, J. M., De la tebaida leonesa: Montes y Peñalba, Tierras de León, nº 2, 1961, pp. 33

(4) QUINTANA PRIETO, A., Virgen de Aquiana, Bierzo, 1991, pp. 46-48

(5) LUENGO MARTÍNEZ, J. M., De la tebaida leonesa: Montes y Peñalba, Tierras de León, nº 2, 1961, pp. 33

(6) FERNÁNDEZ SAN MARTÍN, A., Revista del Instituto de Estudios Bercianos, nº 4, pp. 70-71

(7) MADOZ, P., Diccionario geográfico-estadístico-historico de España y sus posesiones de ultrama, Tomo I, p. 135, entrada AGUIANA (Ntra. Sra. de la )

(8) FERNÁNDEZ SAN MARTÍN, A., Revista del Instituto de Estudios Bercianos, nº 4, p. 71

(9) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M.A., Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y la Muerte. Un enfoque etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia, Editorial Lobo Sapiens, 2011, pp. 267-282, 289-290
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(1) La Guiana. Autor: Miguel Ángel González, 2011

(2) Ermita de la Guiana. Autor: Miguel Ángel González, 2011

(3) Monolito en el Campo de las Danzas. Autor: Miguel Ángel González, 2011

(4) LUENGO MARTÍNEZ, J.M., De la tebaida leonesa: Montes y Peñalba, Tierras de León, nº 2, 1961, pp. 25-44, Fig. 4

(5) Ruinas de la ermita de la Guiana. Autor: Miguel Ángel González, 2011

(6) Vista desde la Guiana. Autor: Miguel Ángel González, 2011

(7) Vista desde la cima de la Guiana hacia la Cabeza de la Yegua. Autor: Miguel Ángel González, 2011

(8) Vista desde la cima de la Guiana hacia Capeloso. Autor: Miguel Ángel González, 2011

(7) Orientación de la ermita de la Yegua hacia Becerril. Autor: Miguel Ángel González, 2011

Quién es el dios Teleno

2012-01-29T17:54:00.001+01:00

Una serie de artículos sobre el significado del dios Teleno

Introducción

Marte en la antigua Roma

Indra y el dragón Vritra

Lug y Balor

Thor, Odín y Freyr

Taranis, Teutates y Esus

Conclusiones

Quién es el dios Teleno. Conclusiones

2012-01-26T18:18:00.000+01:00

SOBRE TELENO Y LA EXPLICACIÓN DE SU NOMBRE

Hemos recorrido un largo camino siguiendo el rastro de Marte, interpretación romana del astur Teleno, y su asimilación con divinidades afines del los panteones védico, germánico, escandinavo y céltico, y lo hemos reconocido en el aspecto invernal, viejo, acuático, violento, lunar, brillante (como el relámpago o el fuego) del dios hermafrodita y supremo del cielo, cuyo destino es ser vencido y sustituido por su hijo y hermano en un relato consmogónico que es representado cada año en distintas fiestas del calendario. Lo hemos encontrado en Varuna, Vritra, Nuadu, Balor, Tuisco, Njord, Odín, Teutates o Beleno.

Encontramos otros topónimos similares a Teleno en El Teleno, un pueblo de Riosa, Asturias, localizado en la falda del Monsacro; Teleña, otro pueblo asturiano cercano a Covadonga; Telena, una aldea desaparecida de Badajoz; Til-Châtel, antiguamente Tilena o Filena, en Cote d'Or(1), Bourgogne, Francia, que en 1801 fue denominada Mont-sur-Tille. A estos datos toponímicos podemos añadir un ara hallada en al región de Lidia, Turquía, dedicada a Apolo Tileno (Apollon Tillenos) así como una inscripción funeraria en la que se constata el topónimo Tilo (Tillo)(2); En Italia, Tellena fue una ciudad del Lacio(3) y el río Imele, fue denominado antiguamente Tolenus, Telonus o Telonius y recordado por la celebración de la derrota del consul Rutilius en su orilla, en la Guerras Sociales o de los Aliados(4).

García Arias explica topónimo de El Teleno de Riosa así: «El Teleno (Ri), acaso porte el nombre céltico TELO ‘fuente’ (TLG) o sencillamente es un término originado en el indoeuropeo *STILO ‘punta’, de donde ‘lugar elevado’. Con todo no ha de olvidarse que en el monte Teleno, cerca de Astorga, entre los ástures augustanos, se veneró al Marti Tileno (261 p. 78) y que TELO es un dios conocido en la Galia (CIL XIII 948; TLG). Parece que con esto podría guardar alguna relación Teleña (Co)»(5).

Me parece más interesante la posible relación con el dios galo Telo que la etimología basada en *stilo, así que tiremos de este hilo. Conocemos a este dios a partir de dos inscripciones halladas en Périgueux, Dordogne, Francia en las que se hace referencia a un Deo Teloni asociado a una Deae Stannae(6). El nombre de Telo, Telonio o Telono(7), puede estar en el origen del pueblo de Le Toulon (Périgueux, Dordogne) que toma su nombre de "Fountaine de Toulon", así como de Toulon-sur-Mer, antiguamente, Telo Martius, y del lugar Telonnum, ciudad de los Aeduans, Toulon-sur-Arroux, cerca de Autun, Saône-et-Loire(8). Encontramos así una primera conexión de nuestro Marte Teleno con este Deo Teloni o Telonus asimilado con Marte. Además parece ser una divinidad que preside sobre el agua, y que da nombre a poblaciones, ríos y fuentes(9).

En la Península Ibérica encontramos un teónimo muy similar, Tullonius, procedente de una lápida votiva procedente de Alegría de Dulantzi, Álava, que estaría asociado con la antigua población de Tullonium y con el Monte Toloño, que se encuentra al SO del lugar del hallazgo(10).Tanto el Telonio galo, como el Tullonius várdulo, parecen equivalentes al dios romano Tellurus, Tellumo, o Telluno, el arcaico compañero masculino de la diosa Tellus, también identificada como Ceres-Demeter, Gaia o Terra Mater(11).

De esta asociación podemos sacar algunas conclusiones bien interesantes. La primera es que la raíz etimológica de nuestro dios es el indoeuropeo *tal-, *tel- “suelo, tierra” (lituano telinat “extenderse, plano”, sánscrito talam “plano, planta del pie”, antiguo eslavo eclesiástico tilo “suelo”, griego telia “tablero de dados”, antiguo irlandés talam “tierra”, antiguo nórdico þilja “tabla”)(12). Tellus, sería equivalente a la diosa irlandesa Tailtiu, la madre nodriza de Lug, teniendo su nombre tiene el mismo origen etimológico(13).

Pero esto ya lo habíamos visto antes. Al seguir el rastro del Marte nórdico encontramos a Njord, cuyo nombre tiene la misma raíz que la diosa de la Tierra, Nerthus, circunstancia que nos remitía a un antiguo dios supremo del cielo, hermafrodita, idéntico al Tuisco o Tuisto mencionado por Tácito, cuyo carácter parece haber sido transferido a Odín, y que, como Varuna, ha adquirido características lunares e invernales, con dominio sobre el agua, lo cual explica su participación en la formación de hidrónimos europeos.

Esta asociación de dioses del cielo o de la montaña con corrientes de agua no es rara en Hispania, ya que Olivares Pedreño también lo constata con divinidades como Reue o Salamati, así como Taranis, Júpiter o Varuna(14).

Cuando tratamos sobre el Marte galo, quedó bien demostrado su carácter como dios del cielo, o mejor, como el aspecto invernal del dios del cielo. Sin embargo, Olivares Pedreño hace notar lo infrecuente de la vinculación de Marte con grandes montañas, asociación que le parece más adecuada para Júpiter: «Lo más destacable de estas menciones es que determinan la relación de este dios con el monte Teleno, el más elevado de la provincia de León (2.185 m), y con la sierra del mismo nombre, situados aproximadamente en el centro de los lugares donde aparecieron las inscripciones citadas. Es algo paradójico, ya que son los únicos datos de todo el occidente europeo que vinculan a Marte con grandes montañas»(15). Sin embargo, esto no es cierto. Ahí tenemos el Montmartre de París, así como otros Montes de Marte europeos que relaciona Jacob Grimm(16).

En definitiva, esta es mi interpretación de la identificación de Teleno con el dios romano Marte, es decir, como referencia al aspecto lunar, invernal y acuático del dios supremo. Se trata de un planteamiento que coincide con la estructura trifuncional de Dumezil sólo en la presencia de tres elementos en los panteones indoeuropeos, pero que, en lugar de basarse en tres funciones: rey, guerreros y productores, considera la articulación de los panteones divinos indoeuropeos así como de los relatos mitológicos en torno a la oposición de dos elementos opuestos, que en realidad, son los aspectos contrarios y complementarios de una única entidad. Algo muy parecido, a lo que planteaba Macrobio en su Saturnalia:

«En la representación de los ritos sagrados una misteriosa regla de la religión dice que el Sol debe ser llamado Apolo cuando está en el hemisferio superior, es decir, de día, o Dionisos, o Liber Pater, cuando está en el hemisferio inferior, es decir, de noche. De esta manera, las estatuas de Liber Pater lo representan a veces como un niño y a veces como un hombre joven; otras veces, como un hombre con barba y también como un hombre viejo... Estas diferencias en la edad hacen referencia al Sol, que para el solsticio de invierno sería visto como un niño pequeño, como el que los egipcios hicieron nacer desde un santuario en un día señalado, como el día más corto y el dios es consiguientemente mostrado como un niño pequeño. Después, sin embargo, a medida que los días continúan y aumentan, el Sol del equinoccio de primavera adquiere fuerza de modo comparable a un adolescente, y así el dios adquiere la apariencia de un hombre joven. Consiguientemente, es representado en su madurez, con barba, en el solsticio de verano, cuando el crecimiento del Sol se ha completado. Después, con los días más cortos, como si alcanzara la vejez –y por lo tanto la cuarta de las figuras con las que el dios es representado–»(17).

Y más adelante:

«En este punto intervino Avieno: "Sin duda, mucho he reflexionado con frecuencia sobre el siguiente asunto ¿por qué veneramos al Sol unas veces bajo la advocación de Apolo, otras de Líbero, otras bajo toda una variedad de apelaciones? Y, puesto que los asuntos divinos quisieron que tú, Vetio Pretextato, seas el presidente de todos los rituales, continúa, por favor, para mostrarme la razón de tan gran diversidad en los nombres de una sola deidad".

«Continuó Vetio: "Querido Avieno, no pienses que la grey de los poetas, cuando fabulan sobre los dioses, no toman casi siempre prestadas sus semillas de los santuarios de la filosofía. En efecto, que casi todos los dioses designan al Sol, al menos los que están bajo el cielo, no lo hacen valer una vana superstición, sino la razón divina. Pues, si el Sol, como pareció bien a los antiguos, es el guía y moderador de las restantes luces y gobierna en solitario las estrellas errantes, ciertamente los recorridos de las propias estrellas disponen el orden de las cosas humanas por medio de su fuerza, tal como les parece a algunos, o lo indican según consta que prefirió Plotino»(18).

También creo interesante estos párrafos, esta vez tratando a Marte:

«Otros piensan que Rómulo, ya por una más elevada prudencia, ya por inspiración de de alguna divinidad, había organizado los primeros meses de manera que, al haber dedicado el primero a Marte, el dios asesino de muchos seres humanos, como dice Homero consciente de su naturaleza: "Ares, Ares funesto a los mortales, asesino, asaltador de fortalezas", dedicó el segundo a Venus, para que benéfica suavizase su violencia."»(19)

«Debido a que sus acciones características derivan de tipos análogos de calor, los hombres sostienen que Marte y Liber son un mismo dios. Los romanos, ciertamente , los adoran a ambos con el título de "padre", llamando a uno "padre Liber”, al otro "Marspiter", es decir, "padre Marte". Padre Liber parece haber sido un dios de la guerra, ya que se dice que fue quien inició la procesión triunfal. Como el padre Liber es lo mismo que el Sol, y Marte es el mismo que el padre Liber, ¿quién puede dudar que Marte es el sol? Los Accitani, una gente de Hispania, tienen un culto importante en el que adoran a una estatua de Marte adornada con los rayos del sol, y al que llaman Neton»(20)

¿QUÉ FUE DEL DIOS DEL CIELO ASTUR?

La relación con el agua que constatábamos en el Telonus galo también se verifica con nuestro Teleno. Matias Díaz Alonso recoge una tradición relativa a una zona con aguas próxima al Teleno denominada Tolaniel y foco de enfermedad:

«Corporales debió tener su importancia en otras épocas, porque se dice que fue villa con escribano, y se conserva allí la leyenda de existir un lago subterráneo, hoy sepultado, donde el dios Marti-Tileno bajaba para apagar sus rayos de fuego al finalizar las tormentas.

«Y ese lago se halla, dice la tradición, bajo unos terrenos que denominan "Tolaniel", y la gente tiene cierto temor racional a Tolaniel, que dicen significar "paperas", y quizá sea por la infección de sus aguas que hayan producido a veces esta epidemia, pero que las consejas populares y la imaginación desbordada le echa la culpa a ese lago imaginario que debió existir *para el legendario dios, y que pesa sobre él cierto maleficio»(21).

Este dios del cielo y atmosférico parece haber pervivido en la tradición popular astur en la forma del reñuberu, ñuberu o nuberu que Alonso Garrote define para Maragatería como «unos brujos o personajes fantásticos que las gentes sencillas pretenden haber visto caer de las nubes, y tomar forma humana en tiempo de tormentas; su misión una vez tomada esta forma es hacer mal de ojo y llevar las calamidades a las personas y sembrados»(22).

Su descripción física se corresponde bien con la que ya conocemos de Varuna, Balor o Odín: viejo, feo y tuerto(23). Dejemos que Mario Roso de Luna nos diga algo más:

«El ñuberu para Jove, Uria y otro mitólogos, es el espíritu de la tempestad. Mora en las cumbres más elevadas de nuestras montañas, y en los más agudos picos se sientan a esperar el paso de las nubes, cuando no se pone él mismo a formarlas. Es un hombrecillo pequeño, anciano, de tez casi negra y surcada por profundas arrugas, con una rasgada boca que parece dividir en dos su cara, y con sus ojos como brasas rojas en el fondo de dos agujeros oscuros. Vísteses él con pieles de carnero y usa un zurrón como los que llevan los pastores. Cuando necesita trasladarse de un punto a otro, cabalga en una nube. Él las empuja a las nubes o las detiene, él las hace chocar unas contra otras para que estalle el trueno y las desgarre el rayo, él las precipita sobre el valle o las empuja por los flancos del monte, o las hace rodar sobre las olas. Alumbrado por la luz del relámpago, que convierte en lluvia de brillantes el espeso granizo, vese más de una vez al ñuberu durante la tormenta, sentado en el peñasco más eminente, con el ceño fruncido, sombrío y meditabundo como si creyera escuchar una melodía lúgubre en el fragor de los elementos. Llevando la lluvia a los áridos campos, colma al labrador de beneficios; peri si el campesino que le encuentra no le mira sino con desdén, o no le agradece la buena cosecha, ya puede contar la primera por perdida, se salvaran acaso del granizo las fincas de los demás, pero no las suyas. El ñuberu le vigilará, y cuando le vea lejos de todo albergue, le echará encima el primer chaparrón que encuentre a mano para calarle hasta los huesos; pero si por casualidad le hacéisun favor o tenéis con el una deferencia, él cuidará de vuestros campos y vuestros frutos y si el fuego los incendiase, lo apagará con el agua de las nubes o llamará a sus amigas las lavanderas para que lo apaguen»(24).

Un poco más al sur, hacia La Bañeza y Benavente, se ha recogido una tradición que reproduce fielmente el relato que ya conocemos del combate entre el dios del cielo inviernal y el dios joven del verano, con unas características que recuerdan especialmente al de Lug contra Balor:

«Según las supersticiones locales, en el citado monte [de Carpurias] vive un gigante de un solo ojo que guarda un tesoro [...] Este gigante, cuando está enfurecido, sopla el viento contra La Bañeza, en forma de tormentas rojas infernales, y ruge estrepitosamente, originando los truenos. Para librarse de tan horrible amenaza, un zagal debe clavarle una astilla hirviente en el ojo, produciéndole la muerte»(25).

TELENO: EL DIOS DEL INVIERNO

Si Teleno representa el aspecto lunar e invernal del dios del cielo, ¿hay alguna traza en la zona de su opuesto, rival, solar y sucesor, que responda al arquetipo de Quirino, Indra, Lug, Freyr o Esus? En mi opinión, queda algún resto de esta antigua oposición, del combate que representa la recreación del mito cosmogónico que se repite en cada transición de invierno a verano, en la noticia que da Madoz sobre la ermita de San Mamede al decir que «tributaban este culto para que los defendiese de las tronadas que procedentes del Teleno se hacían temibles en aquel punto llegando a veces a causar lamentables estragos»(26). La conexión de este cerro y su culto con la explicación del topónimo de Lucilllo y Luyego, así como la interpretación etnoarqueastronómica de algunos lugares de la zona que se relacionan con los cerros de San Mamede de estas dos poblaciones en las fechas del solsticio de verano y de las fiestas de media estación de Beltaine y Lugnasad, que traté en mi libro Teleno. Señor del Laberinto, del Rayo y de la Muerte, abundan sobre ello.

Sin embargo, el protagonista de esta historia es ahora el dios Teleno y su papel como dios del invierno. En mi libro, se tratan algunos lugares de evidente, en algunos casos, y probable, en otros, culto prehistórico del valle alto de la cuenca del Duerna, en Maragatería, León, que manifiestan una estrecha relación astronómica con el Teleno al ser utilizado como referencia en el paisaje de alineamientos con la puesta del sol en fechas tales como el solsticio o las fiestas de media estación que dan comienzo y fin al invierno. Estos son los paneles con laberintos de Peñafaciel, entre Filiel y Lucillo, el Arca de la Pastora entre Lucillo, Quintanilla de Somoza y Villalibre de Somoza, el Arca del Obispo entre Chana de Somoza y Filiel o el Arca de la Escrita entre Molinaferrera, Filiel y Chana de Somoza. Además, el monte Teleno es blanco de lunasticios Sur, tanto mayores como menores, desde otros lugares tales como Peñafaciel, Valquimao, San Salvador de Quintanilla de Somoza, Arca de la Escrita, Peña Martín o Arca del Obispo. Para una explicación más detallada, te remito al libro.

Aquí nos vamos a quedar con las imágenes de los alineamientos solares invernales:

Puesta del sol en las fiestas de media estación de Imbolc y Samain desde los laberintos de Peñafaciel a Peña Cetrera del Teleno.

Puesta del sol en las fiestas de media estación de Imbolc y Samain desde el Arco de la Pastora al Nicho del Teleno.

Puesta del sol en el solsticio de invierno desde el Arca del Obispo al Nicho del Teleno

A estos alineamientos podríamos añadir el de la puesta del sol en las fiestas de media estación de Imbolc y Samain desde la ermita del Humilladero de la Virgen del Camino, o desde la iglesia rupestre de San Martín de La Candamia, al Nicho del Teleno.

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(1)TAVERDET, G., Un tabou étymologique: le [f] en Gaulois, Hieronymus I, 2007, p. 8, nota 9

(2) MANGAS, J., Cultos minorasiáticos en el noroeste de la Hispania romana, Complutum Extra 6 (I), 1996, p. 487

(3) PLINIO, Historia Natural, III, 5, 68

(4) OVIDIO, Fasti, VI. 565; CRAVEN, K., Excursions in the Abruzzi and Northern provinces of Naples, 1838, V. I, pp. 175-176

(5) GARCÍA ARIAS, X.LL., Toponimia asturiana, en http://mas.lne.es/toponimia

(6) CIL XIII 948, CIL XIII 952; BECK, N, Goddesses in Celtic Religion. Cult and Mythology: A Comparative Study of Ancient Ireland, Britain and Gaul, Thèse de doctorat d’Études Anglophones, Sous la direction de Neil DAVIE et Daithi O HOGAIN, Université Lumière Lyon 2, 2009, Cap. 4, III, B, 3,

(7) TAILLEFER, H.F.A.A., Antiquités de Vésone, cité gauloise, remplacée par la ville actuelle de Périgueux, ou description des monumens religieux, civils et militaires de cette antique cité et de son territoire..., I, 1821, pp. 302-305

(8) MacKINNON, D., CARMICHAEL WATSON, E.C., The Celtic review, Kraus reprint, 1975, p. 43

(9) AEBISCHER, P., La divinité aquatique Telo et l’Hydronomie de la Gaule, Revue Celtique, 47, 1930, p. 253, citado en BECK, N, Goddesses in Celtic Religion. Cult and Mythology: A Comparative Study of Ancient Ireland, Britain and Gaul, Thèse de doctorat d’Études Anglophones, Sous la direction de Neil DAVIE et Daithi O HOGAIN, Université Lumière Lyon 2, 2009, Cap. 4, III, B, 3,

(10) «El 12 de Septiembre de 1799 el erudito alavés, Prestamero reconoció en las inmediaciones de Henayo (Dulantzi, Alegría de Álava), aproximadamente a unos 33 km. en línea recta al N, NE. de la referida peña de Toloño, un fragmento de lápida votiva, perdida actualmente, ofrecida al dios Tullonio (dat.) (CIL II, 2939). A pesar de haberse encontrado en un sitio de la Llanada Alavesa, al que se ha venido identificando tradicionalmente con una de las mansiones -la de Tullonio- citadas a lo largo del iter Asturica Burdigalam en el Itinerario de Antonino y que según las noticias de Ptolomeo habría que hacer corresponder con la ciudad várdula de Tullonium, Albertos (ALBERTOS, M.L., El culto a los montes entre galaicos, Astures y Berones y algunas deidades más significativas, Estudios de Arqueología Alavesa, 6., pp. 147-157) vincula a la divinidad con el Monte Toloño». SAENZ DE BURUAGA, A., Referencias al culto precristiano del monte Bilibio (La Rioja), Brocar, 18, 1994, p. 100-101

(11) AGUSTÍN DE HIPPO, De civitate dei, 7, 23; «Un emparejamiento mujer-hombre similar parece ser proporcionado por Tellus, diosa de la tierra, asociada estrechamente con Ceres, y Tellurus, mencionado por Martianus Capella (1.49). Debe compararse con Tellurus el dios Tellumo, a quien San Agustín, citando a Varrón, identifica como el compañero masculino de Tellus(De Civ. D. 7.23)», WOODARD, R.D., Indo-European sacred space: Vedic and Roman cult, University of Illinois, 2006, p. 115; «Tellus. La personificación del poder productivo de la tierra en Roma. A veces se le rinden honores con el nombre de Terra Mater, la Tierra Madre, e identificada con la diosa griega Gaia. En un tiempo antiguo estaba asociada con un numen masculino, Tellumo. Tellus no posee ningún mito. En leyendas, a veces toma el lugar de Gaia y, más frecuentemente, el de Ceres-Demeter». GRIMAL, P., The dictionary of classical mythology, Blackwell Publishing, 1996, (1ª ed. 1951), p. 438; «Tellus Mater. En los tiempos más remotos Tellus Mater era la diosa de la fecundidad en compañía de una divinidad masculina, Telluno. Después ella fue asociada con Júpiter». The Larousse Encyclopedia of Mythology, Barnes & Noble, Incorporated, 1994, p. 210

(12) HARPER, D., Online etymology dictionary, Search=tellus; STAROSTIN, S., BRONNIKOV, G., KRYLOV, P., The Tower of Babel, Proto-IE: *tal- (/-e-)

(13) «Tailltiu, Tailtiu, sin duda deriva de IE *tel- "plano, suelo plano" (IEW:1061), dando el latín tellus "tierra"». OLMSTEAD, G.S., The gods of the Celts and the Indo-Europeans, Verlag des Instituts für Sprachwissenschaft der Universität Innsbruck, 1994, pp. 293-379

(14) OLIVARES PEDREÑO, J.C., Los dioses soberanos y los ríos en la religión indígena de la Hispania indouropea, Gerión, nº 18, 2000, pp.196-212

(15) OLIVARES PEDREÑO, J.C., Tesis doctoral Divinidades indígenas de la Hispania romana, Universidad de Alicante, 2000, p. 154

(16) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 189-199

(17) MACROBIO, Saturnalia, 1,18,7-10

(18) MACROBIO, Saturnalia, 1, 17, 1-3

(19) MACROBIO, Saturnalia, 1, 12, 9

(20) MACROBIO, Saturnalia, 1, 19, 3-4

(21) DÍAZ ALONSO, M., Mitos y leyendas de la tierra leonesa, Edición digital: Fundación Saber.es, LEYENDAS EN LA CABRERA, El Corporales de las canales auríferos,

(22) ALONSO GARROTE, S. El dialecto vulgar leonés hablado en Maragatería y tierra de Astorga. Notas gramaticasles y vocabulario, 2º ed., CSIC, Instituto Antonio Nebrija, Biblioteca de Dialectología y Tradiciones Populares, Madrid, 1947 (1ª ed. Astorga 1909), p. 235

(23) RUA ALLER, F.J., RUBIO GAGO, M.E., La piedra celeste. Creencias populares leonesas, Breviarios de la Calle del Pez, 1986, pp. 79-81; ÁLVAREZ PEÑA, A., Mitología asturiana, Urriella, 2001, pp. 45-60

(24) ROSO DE LUNA, M., El tesoro de los lagos de Somiedo, Biblioteca de Rescate, 2006 (1ª ed. 2005), pp. 271-272

(25) RUA ALLER, F.J., RUBIO GAGO, M.E., La piedra celeste. Creencias populares leonesas, Breviarios de la Calle del Pez, 1986, p. 76

(26) MADOZ, P. Diccionario geográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de Ultramar, 1856-1850, Volumen 16, p. 420
--------------------------------------------------
(1) Teleno. Autor: Miguel Ángel González, 2011

(2) Dios Teleno. Autor: Miguel Ángel González, 2011

(3) Briñas y al fondo la Sierra de Toloño. Dominio público

(4) Cíclope bañezano, CALLEJO, J., Gnomos. Guía de los seres mágicos de España, Edaf, 1996, p. 227

(5) Puesta del sol en las fiestas de media estación de Imbolc y Samain desde los laberintos de Peñafaciel a Peña Cetrera del Teleno. Autor: Miguel Ángel González, 2011

(6) Puesta del sol en las fiestas de media estación de Imbolc y Samain desde el Arco de la Pastora al Nicho del Teleno. Autor: Miguel Ángel González, 2011

(7) Puesta del sol en el solsticio de invierno desde el Arca del Obispo al Nicho del Teleno. Autor: Miguel Ángel González, 2011

Quién es el dios Teleno. Taranis, Teutates y Esus

2012-01-23T15:44:00.000+01:00

TARANIS, TEUTATES Y ESUS

Nuevamente es Julio César quien nos da la noticia más antigua sobre la religiosidad de los galos: «El dios de más culto es Mercurio; de este dios son las imágenes que abundan más; lo consideran como inventor de todas las artes; este es para ellos el guía de rutas y caminos, al que consideran que tiene el máximo poder para ganar dinero y proteger el comercio. Después de él adoran a Apolo, Marte, Júpiter y Minerva. Sobre estos dioses tienen casi la misma opinión que los demás pueblos: que Apolo cura las enfermedades; que Minerva inicia en los trabajos manuales; que Júpiter es el soberano de los dioses y que Marte preside las guerras. La mayoría de las veces, cuando han decidido librar una batalla, le ofrecen el botín que capturen; cuando han vencido, le sacrifican los animales capturados y lo demas lo depositan en un solo lugar [...] Todos los galos dicen ser descendientes de Dispater y afirman que esto se les ha ido transmitiendo por los druidas»(1).

Un siglo más tarde, Lucano menciona una triada de divinidades galas: «Teutates, al que sin misericordia es preciso aplacar con sangre cruel; Esus, cuyos altares fieros producen horror, y Taranis, cuya ara no cede en espanto a la de la Diana escita»(2).

Su interpretación romana procede de unos comentarios realizados al texto de Lucano en el siglo X conocidos como glosas de Berna: «Mercurio en lengua gala se denomina Teutates, y es honrado por ellos con sangre humana. Los galos aplacan así a Teutates Mercurio: colocan a un hombre boca abajo e introducen su cabeza en un recipiente para ahogarlo. Esus Marte es aplacado de este modo: cuelgan a un hombre de un árbol hasta que se desangra. A Taranis Dís Pater le sacrifican quemando hombres en una hoguera [...] Teutates Marte es aplacado con sangre horrible, bien porque los combates se hacen bajo la protección de este dios, o bien porque los Galos acostumbran a sacrificar hombres tanto a él como a otros dioses. Creen que Esus es Mercurio, en tanto que es adorado por los comerciantes. Creen que Taranis Jupiter es a la vez el más grande de los dioses celestes y que preside las guerras. Antes era habitualmente aplacado con cabezas humanas, pero actualmente se contenta con ganado»(3).

Como podemos ver, la interpretación con dioses romanos es contradictoria aunque se pueden extraer varios datos de interés:

.- La divinidad suprema es Taranis, interpretada como Júpiter o Dis Pater, ambos con la misma base etimológica. Se relaciona con el fuego.

.- Las otras dos divinidades y presumiblemente opuestas se corresponden respectivamente a Mercurio y Marte, si bien, también se confunden. En este sentido, Jacob Grimm se refiere a la yuxtaposición de estatuas de Marte y Mercurio en templos galos(4).

.- Una de estas divinidades, Esus, se relaciona con el árbol, lo cual es confirmado por la única representación que conocemos de este dios en el Pilar de los Nautas de París en la que es mostrado cortando un árbol. La otra, Teutates, que aparece varias veces en la epigrafía europea como epíteto de Marte(5), en las Glosas de Berna aparece ligado al agua.

Mircea Eliade se refiere a la coexistencia de elementos vegetales y solares en el proceso de solarización de las divinidades celestes por el cual el hijo del dios fecundador es considerado como un héroe solar que salva el mundo, lo renueva dando muerte a un monstruo de cuyo cuerpo nace el mundo o asume el destino de la Humanidad de modo que su muerte supone la salvación de los hombres(6). El árbol representa la vida: crece, pierde las hojas y las recobra, se regenera a través de las estaciones como evoluciona y cambia también el Sol en su ciclo anual(7). También la divinidad vegetal nace, muere y renace, identificándose así con el árbol: Atis como abeto, Osiris como cedro, Cristo en la cruz –que es un árbol–, Dionisos, etc.(8):

«Tanto las grandes corrientes de religiosidad popular como las sociedades secretas de misterios en el Egeo y en el Oriente han cristalizado en torno a estas divinidades que suelen llamarse de la vegetación, pero que son ante todo divinidades dramáticas: asumen el destino entero del hombre, y como él, conocen las pasiones, el sufrimiento y la muerte [...] Esa “sed de lo concreto” que no cesó de empujar a segunda fila a las divinidades celestes ‒distantes, impasibles, indiferentes al drama cotidiano‒ se manifiesta en la importancia concedida al “hijo” del dios del cielo (Dionisos, Osiris, Alein, etc.). El “hijo” se declara con frecuencia descendiente de su padre celeste y, sin embargo, no es esa ascendencia la que justifica el papel capital que desempeña en la historia de las religiones, sino su “humanidad”, es decir, el hecho de que esté definitivamente integrado en la condición humana, aunque logre excederla por su resurrección periódica»(9).

Sin embargo, la continuidad del ciclo vegetativo no depende únicamente del Sol, sino también de la Tierra y la Luna, siendo esta última asociada a la fertilidad y al agua(10), la cual es el fundamento esencial de la vida, el sustento de la vegetación, fecundiza la tierra y es el medio para la curación y regeneración(11). Por eso el dios vegetal se polariza en luz-oscuridad, cielo-tierra, solar-lunar, como dos formas alternantes de una misma realidad que deriva en un enfrentamiento entre dos hermanos divinos, el día y la noche, o en el matrimonio sagrado Sol-Luna que sucede a la hierogamia dios atmosférico-diosa tierra:

«Desde los tiempos más remotos, desde el neolítico por lo menos, aparece, en el momento en que se descubre la agricultura, un simbolismo que vincula entre sí a la Luna, las aguas, la lluvia, la fecundidad de la mujer y la de los animales, la vegetación, el destino del hombre después de la muerte y las ceremonias de iniciación»(12). «Todas las divinidades lunares conservan de manera más o menos clara atributos o funciones acuáticas»(13).

El opuesto de esta divinidad solar y vegetal es oscuro, lunar y acuático(14). Como vimos en nuestra búsqueda de Marte en un contexto védico, Varuna y Vritra, contrario de Mitra y enemigo de Indra, respectivamente, ha pasado de ser un dios supremo celeste a reducir su dominio al océano; uno de los tres nacimientos de Agni es en al agua; en Irlanda y Gales, vimos que los dos hermanos gemelos de Lug mueren en el mar, y el hermano gemelo de Lleu, Dylan, se lanzó al mar después de nacer y que después fue matado accidentalmente por su tío; en los paises nórdicos, Njord, el padre y contrario de Freyr, se identifica con el mar, y Odín, que se ha varunizado progresivamente, también se asocia al mar de modo que Jacob Grimm veía en él al dios Neptuno mencionado por Ermoldo Nigelo como el padre de los dioses germanos.

Consiguientemente, esta triada gala mencionada por Lucano, Taranis-Teutates-Esus, y a pesar de la confusión introducida por sus comentaristas en cuanto a la identificación de los últimos con Mercurio y Marte, parece claramente análoga a la latina Júpiter-Marte-Quirino.

TARANIS, BELENUS Y ESUS

Encontramos un paralelo muy interesante en una descripción de William Borlase en su The Natural History and Antiquities of Cornwall, and Observations of the Scilly Islands, y que, francamente, ignoro de donde obtuvo este conocimiento:

«La manera en la que el árbol principal en el bosque era consagrado, y ordenado como símbolo de Júpiter era como sigue. Los druidas con el consentimiento general de toda la orden, y todos los de su vecindad, seleccionaban el más hermoso de los árboles, cortaban sus ramas laterales, y unían dos de ellas en la parte más alta del tronco, de manera que aquellas ramas se extendían a cada lado como los brazos de un hombre, haciendo que el conjunto se asemejase a una cruz; "Simulachraque "maesta Deorum --- Arte carent, caesisque extant immania Truncis". Sobre las partes en las que se insertaban estas ramas, y debajo, inscribían en la corteza la palabra Thau, que significa Dios. En el brazo derecho estaba escrito Hesus, en la derecha Belenus, y en la mitad del tronco Tharanis»(15).

REPRESENTACIONES GALAS DE TRIADAS

La epigrafía y las representaciones de los dioses galos son las otras fuentes para el estudio de sus características. Sin embargo, no siempre es posible relacionar los nombres que aparecen en las inscripciones, unas veces dioses romanos y otras indígenas, con las distintas estatuas, figuras o pinturas de divinidades: «Los altares de piedras votivas del segundo y tercer siglo repiten los nombres Mercurio, Marte e incluso Hercules asociados a epítetos germánicos, dando así a la interpretación romana algún fundamento, pero en las provincias romanas de Germania y Galia existen además alrededor de 800 columnas de Júpiter. Estos monumentos de culto, muestran a una figura de Jupiter cabalgando en relación con una figura de gigante con forma de serpiente»(16).

Sin embargo, las que nos interesan a nosotros son aquellas en las que aparece una triada. Además de las relativas a las Matres, divinidades femeninas que generalmente se representan en grupos de tres, y muy frecuente como una joven, una madre y una anciana(17), tenemos otras dos muy interesentes que vamos a discutir a continuación. La primera es la triada de Mercurio, Apolo y un dios con cuernos de Reims, y la otra, la triada de Les Bolards at Nuits-Saint-George (Côte d’Or).

En la primera un poderoso dios barbado, con un torques en su cuello y con cuernos ocupa la posición central, sentado con las piernas cruzadas. De sus manos surge una corriente de agua de la que bebe un toro, a su derecha, y un ciervo, a su izquierda. También se encuentra flanqueado por sendas imágenes de Apolo y Mercurio, a su derecha e izquierda, respectivamente(18).

En un principio, parece extraño encontrar a Apolo y Mercurio como opuestos, sin embargo según el relato mitológico griego del nacimiento de Hermes, este, como niño pequeño, robó el rebaño de su hermano mayor Apolo. A cambio de la lira que había inventado el niño Hermes, Apolo le cedió el resto del rebaño, y a cambio de la flauta, el bastón de pastor e incluso le proporcionó la clave para aprender el arte de la profecía. Es decir, lo sustituyó en sus funciones(19). Encontramos también una importante analogía entre esta representación y la descrita por Borlase pues Belenus es un epíteto frecuente de Apolo(20). Además, también podemos paralelizarlo con la oposición Lug-Balor de la mitología irlandesa: Mercurio o Hermes, campeón contra el mal(21), es equiparado frecuentemente con Lug(22) mientras que Balor y Belenos comparten una misma raíz etimológica como vimos en un capítulo anterior. También el Mercurio celta es equiparado con Ogmios y con Hércules, a partir del ensayo de Luciano de Samosata(23).

Algunos autores identifican Apolo y Marte(24), siendo ambos padres divinos de un hombre deificado: «Los romanos también insistían en que Apolo engendró a Jano con una mujer mortal desconocida. Jano gobernó el reino de Latium en Italia. Cuando murió, fue deificado como el dios de dos caras de los comienzos y los finales»(25).

El toro aparece del lado de Apolo, y el ciervo del de Mercurio: «Las cornamentas y los cuernos parecen haber tenido un simbolismo diferente dependiendo del animal al que corresponden: las cornamentas pertenecen a bestias que, aunque son agresivas entre ellos durante la época de celo, en el resto son benéficos, tímidos y no agresivos generalmente hacia los hombres. Los toros, sin embargo, son beligerantes y pueden ser peligrosos para la gente. Estas características diferentes se reflejan en los dioses que simbolizan: el dios con cornamenta de ciervo es un dios beneficioso de prosperidad y bienestar, mientras que los otros dioses cornudos [toros], especialmentente en el norte británico, frecuentemente un simbolismo agresivo, marcial y relativo a la fertilidad»(26).

El toro es belicoso, agresivo y símbolo de fertilidad, muy adecuado como representación del dios viejo y lunar. Sus cuernos recuerdan el creciente lunar(27).

En mi opinión, la posición que ocupan estos dos opuestos también se relaciona con el curso solar diario. Es lógico pensar que, en relación con éste, las imágenes miren hacia el Sur, por donde transcurre la trayectoria de nuestro astro rey. Mercurio y el ciervo se encuentran en el Este, donde nace el Sol, mientras que Apolo y el toro están en el Oeste, donde el sol se pone. El símbolo del toro con el que la divinidad suprema se identifica es muy antiguo, remonta al Neolítico, y se relaciona con el culto a la gran madre, que equivale a la Luna, pero también con la noche y la muerte. Los cuernos del ciervo, por el contrario, recuerdan las ramas del árbol, símbolo, como ya hemos visto, de la divinidad solar, hija o hijo del dios del cielo.

La otra triada, que vamos a analizar ahora, es la de Les Bolards at Nuits-Saint-George. La posición central es ocupada por un ser hermafrodita, semidesnudo y con el pelo largo, con pechos desarrollados y genitales masculinos, adornado con una corona. A su derecha hay una figura femenina, con una túnica larga acompañada con símbolos de la prosperidad como una cornucopia y un cesto con frutas. A su izquierda, un ser masculino, con tres cabezas, cornuscopia, y asociado a una bolsa, en la que podemos reconocer sin problemas a la divinidad gala interpretada como Mercurio, cuya representación como un ser de tres cabezas es una de sus características, como Lugus(28).

En la parte inferior, un árbol ocupa la posición central mientras que un toro, un perro o lobo, y una liebre ocupan la parte izquierda de la escena, mientras que un ciervo y un jabalí ocupan la derecha. Del símbolo del toro y el ciervo ya hemos hablado. En cuanto al lobo o perro, es emblema, junto con el toro, del Marte latino como vimos en el estudio que le dedicamos. También dos lobos son los fieles acompañantes del siniestro Odín. El jabalí es símbolo de Freyr, contrario de Odín según la descripción de Adán de Bremen que vimos en el estudio del Marte nórdico, así como del Indra iranio: Verethragna(29).

EL MARTE CÉLTICO Y EL TORO

En las menciones a Marte aparece acompañado por algunos epítetos que nos aportan más información sobre su significado en el panteón galo. Uno de los más frecuentes es el de Camulos, que de acuerdo a Sandford Arthur Strong, tiene la misma raíz que el antiguo sajón himil, y el alemás himmen, que significa “cielo”. Strong contrasta el papel de este dios del cielo con caracteres guerreros de los panteones galo-germánico, Camulos y Tyr, del homólogo greco-romano con la misma raíz etimológica, Zeus o Júpiter, donde las funciones guerreras han sido transferidas a Marte(30). En la interpretación de Tyr que dimos en un capítulo anterior, el antiguo dios del cielo se identifica como Marte pues ha pasado a representar el aspecto decadente y viejo del dios supremo, lo cual está asociado con un carácter guerrero, acuático y lunar. Otro de los epítetos del Marte céltico es Rigisamus, que significa “rey de reyes”, Loucetius, que significa “luz” y Belatucadrus, “el brillante”, con la misma raíz etimológica que Balar y Belenus, epíteto de Apolo. Miranda Green añade que Marte fue adorado en lugares elevados, que denota un carácter sanador ‒que también tienen Mercurio y Apolo‒ y asociado a la fertilidad y la regeneración(31). Otros epítetos son Segomo “Victorioso”, Smertrios, Alator "el que cría y alimenta a su pueblo", Albiorix "rey del mundo", Braciaca, Caturix "rey de la batalla", Lenus, Mediocius, Mogetius, Mullo, Nabelcus o Vesontius(32). Miranda Green hace referencia a “dos curiosas figuras de Marte” en Dobunniat Custom Scrubs (Gloucestershire). Una está dedicada a Rómulo con túnica, capa, casco con tres crestas, escudo, lanza y espada, mientras que la segunda está dedicada a Marte Ollodius, sin atributos militares, y llevando una patera y una cornucopia doble(33).

Olivares Pedreño defiende la relación del “Marte indígena” con el toro a partir, principalmente, de una pequeña estatua procedente de la región pirenaica que representa a Marte con un toro sobre la coraza y un casco con tres cuernos de toro, así como un epígrafe de Montariol (S. Vitor, Braga), relativo a este dios, en el que se le aplica el epíteto Tarbucelis que podría relacionarse con el nombre celta del toro, “Tarvos”. También se refiere a bajorrelieves en la zona británica de Maryport (Cumbria), que representan guerreros con cuernos que parecen representar a Belatucadrus, o el busto francés de Lezoux (Allier, Francia) que representa a una divinidad con cuernos de toro, siendo las referencias epigráficas a Marte las más frecuentes de la región. En Risingham (Northumberland), se halló una inscripción dedicada a Marte Victor en la que se representan a Marte, con una lanza con su mano derecha y Victoria, con una palma en su mano izquierda y un objeto esférico en la derecha, con una cabeza de bóvido en bajorrelieve en la parte inferior de la inscripción. De entre Schweighouse y Marienthal (Alsacia), procede un epígrafe dedicado al dios Medu en la que aparece la imagen del dios con casco y una lanza en la mano izquierda, mientras que con la mano derecha sujeta un toro. Su vínculo con Marte se confirma por una inscripción procedente de Roma en la que se lee Petiganus Placidus Toutati Medurini uotum soluet anniuersarium que vincula, por tanto, a Toutates con el dios Medu, así como otro epígrafe procedente de Colchester (Essex) dedicado a Marte Medocius(34). También el toro es un símbolo frecuente de los dioses del cielo mediterráneos como Zeus o Júpiter, o las divinidades célticas con él interpretadas(35).

LAS COLUMNAS DE JÚPITER Y EL SÍMBOLO DE LA RUEDA

En partes de Galia y Germania hay una gran presencia de columnas que representan al dios del cielo, Júpiter, venciendo aun gigante con forma de serpiente. La apariencia más frecuente de este dios del cielo céltico es como un guerrero a caballo sobre la criatura híbrida, mitad hombre, mitad serpiente, un ser que podríamos identificar con Marte Smertris, figurado como un hombre, con barba y cola de serpiente(36). El monumento consiste en una base de 4 u ocho caras adornadas con imágenes romanas relativas a los dioses de los días de la semana o de las cuatro estaciones, sugiriendo una conexión estrecha con el calendario y sobre ella un pilar, generalmente imitando a un árbol que es coronada con la representación del dios del cielo, portando un rayo metálico o una lanza, dominando a la serpiente. Frecuentemente aparece asociado al símbolo de la rueda(37).

Ya vimos en el capítulo dedicado al Marte nórdico la antigua costumbre relacionada con el Carnaval consistente en lanzar una rueda ardiente por una ladera hacia un río, la rueda de Thor. George Frazer, describe numerosos ejemplos de esta costumbre en diferentes lugares de Europa en tiempos de Cuaresma y del solsticio de verano(38). Según Miranda Green, la rueda con radios, junto con el rayo, el águila y el roble, es uno de los atributos del Júpiter céltico, a veces a modo de escudo. En ocasiones el dios del cielo portador de la rueda aparece como un dios guerrero con túnica, casco, escudo y porra. También a veces es atributo del dios del martillo(39).

Generalmente se considera a este símbolo como solar, lo cual es extraño como atributo de una divinidda atmosférica como Taranis o Thor. Sin embargo, un artículo de Kevin Jones sostiene que: «Se acepta generalmente que el simbolismo celta del caballo es, por varios motivos, solar. Las imágenes de las columnas de Júpiter-Gigante de deidades en parejas pueden, por lo tanto, ser interpretadas como el control del dios-rueda sobre el sol de la misma manera que el jinete controla al caballo. Esto es consistente con la identificación con Júpiter, y sugiere de nuevo que el atributo del dios, la rueda, representa que el control se consigue mediante la representación de la trayectoria solar, que define los límites del sol»(40).

Es decir, esta rueda no es el sol, sino el camino que recorre el sol alrededor del la Tierra. Así, realiza un estudio estádisco del número de radios que aparecen en estas representaciones de ruedas, concluyendo un número mayoritario de 4 radios, seguido por seis y ocho(41) que interpreta como una representación del calendario y sus fiestas: «El símbolo completo de la rueda de cuatro radios sería, por tanto, el símbolo de la ley que, al establecer la vuelta de los cielos y los límites del sol, que establecen el año agrícola. Los ejemplos de seis radios podrían obtenerse si se considera una línea norte-sur, la línea del polo, aunque el simbolismo es el mismo. La intención de representar tanto las fiestas [de media estación] como los solsticios, producirían una rueda de ocho radios. De manera muy interesante, la mitad de rueda que muestra ocho radios del caldero de Gundestrup podría sugerir la división del cielo en día y noche»(42).
Tratamos este calendario en un artículo previo: La génesis del calendario: el calendario prehistórico.

CONCLUSIÓN

En nuestra búsqueda del Marte galo, lo hemos reconocido en Teutates, uno de los miembros de la triada divina mencionada por Lucano, junto con Taranis y Esus. Su papel es la faceta oscura, invernal y lunar de la divinidad suprema, opuesta al benévolo y solar hijo del dios del cielo. Nuestro Marte Teutates parece también corresponder a Beleno, nombre de dios galo grabado en uno de los extremos de un árbol con forma de Tau, siendo el otro extremo Esus y el central, Taranis, de acuerdo a una descripción de William Borlase en su obra con título The Natural History and Antiquities of Cornwall, and Observations of the Scilly Islands.

Hemos estudiado representaciones de otras triadas, como la de Reims o la de Les Bolards at Nuits-Saint-George y hemos observado la relación de la figura equivalente a Marte -Apolo o una figura femenina, con una túnica larga acompañada con símbolos de la prosperidad como una cornucopia y un cesto con frutas- con el toro, y hemos seguido las trazas de esta identificación por otras partes de Europa, de la mano de Olivares Pedreño. También, hemos querido profundizar en el significado del Marte céltico mediante sus epítetos indígenas que lo señalan como un dios del cielo supremo, un rey de reyes. Sin embargo, sabemos que ese es el puesto efectivamente ocupado por Taranis, por lo que deducimos que Marte es el aspecto del dios del cielo en decadencia, como habíamos concluído en otros casos análogos como Nuadu y Tyr, también identificados con Marte. Otros epítetos lo identifican con la luz, aunque, probablemente, con el aspecto de la luz nocturna del rayo. Finalmente, otros epítetos lo señalan como el señor de la batalla.

Finalmente, hemos tratado sobre las frecuentes columnas de Júpiter diseminadas por Galia y germania en la que se figura a un dios del cielo con atributos del rayo y la rueda que, a veces sobre un caballo, domina una figura mitado hombre, mitad serpiente, que aqí hemos relacionado con Marte Smertris. El conjunto, el motivo del enfrentamiento y la rueda, evocan el tema de la transición entre un año ya acabado con el nuevo año, entre el invierno y el verano, subrayando una circunstancia que ya habíamos observado previamente en los enfrentamientos entre Marte y Quirino, entre Vritra/Varuna e Indra, entre Balor y Lug o entre Odín/Njord y Freyr. Sin embargo, en esta ocasión nos encontramos con un elemento simbólico que parece representar al calendario como un ciclo anual con cuatro, seis u ocho fiestas.

Estamos llegando al final de nuestro viaje. Regresamos a casa. Veremos qué relación guarda todo lo que hemos averiguado sobre Marte con nuestro Marte Teleno.

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(1) JULIO CÉSAR, De bello gallico, 6, 17

(2) LUCANO, Pharsalia, I, 445-446

(3) Commenta Bernensia, 445, citado en OLIVARES PEDREÑO, J.C., Tesis doctoral Divinidades indígenas de la Hispania romana, Universidad de Alicante, 2000, p. 210; http://www.chronarchy.com/esus/lucan-commentaries.html

(4) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 111, 120

(5) «En cuanto a Toutatis, se conoce por varias inscripciones europeas: la primera de ellas se dedicó a Mars Latobius Harmogius Toutatis, hallada en Seckau (CIL III 5320; CIL III 11721; ILS 4566): la segunda a Mars Toutatis procedente de Barkway. Hertfordshire, en Gran Bretaña (CIL VII 84; ILS 4540: Collingwood y Wright, 1965, nº 219); la tercera se halló en Roma, dedicada a Toutatis Meduris (CIL VI 31182)», OLIVARES PEDREÑO, J.C., Los dioses de la Hispania céltica, Universidad de Alicante, 2002, p. 94, nota 737

(6) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), pp. 183-186, 232-236, 425-426

(7) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), pp. 397-400

(8) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), p. 412

(9) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), pp. 185-186

(10) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), pp. 256-331

(11) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), pp. 296-297

(12) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), p. 257

(13) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), p. 262

(14) PARPOLA, A., The Nasatyas, the Chariot and Proto–Aryan Religion, Journal of Indological Studies 16-17, 2004-2005, pp. 20-24

(15) BORLASE, W., The Natural History and Antiquities of Cornwall, and Observations of the Scilly Islands, 1758, p. 105

(16) MURDOCH, B., READ, M., Early germanic literatura and culture, History of German literatura, Volume 1, Camden House, 2004, p. 82

(17) LURKER, M., The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons, Routledge, 2004 (1ª ed. 1984), p. 192

(18) ALDHOUSE-GREEN, M. J., An Archaeology of Images : Iconology and Cosmology in Iron Age and Roman Europe, Taylor & Francis Routledge, 2004, pp. 236-237

(19) GRAVES, R., Los mitos griegos, Ariel, 2007 (1ª ed. 1984), pp. 24-27

(20) LURKER, M., The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons, Routledge, 2004 (1ª ed. 1984), p. 48

(21) PAUSANIAS, Descripción de Grecia, IX, 22, 2

(22) «D'Arbois de Jubainville formuló una teoría según la cual el dios Lug que aparece en los textos mitológicos irlandeses se corresponde con la deidad gala que fue interpretada por César como Mercurio, de la que el dictador afirmaba que era el inventor de todas las artes. La tesis de D'Arbois ha sido aceptada por numerosos investigadores durante todo el siglo XX y en la actualidad mantiene una considerable solidez». D'ARBOIS DE JUBAINVILLE, H., El ciclo mítológico irlandés y la mitología céltica. Barcelona, 1996 ( 1ª edición, 1884), p. 117 Y 199-200, LOTH, J.; Le dieu Lug, la terre mére et les Lugoves, RA (4ª ser.) 24, 1914, p.226, DE VRIES, J.; La Religion des Celtes. París, 1963, p. 59 y ss., TOVAR, A., The God Lugus in Spain, BBCS 29,1982, pp. 593, Mac CANA,P.; Celtic mythology, Feltham,1983( 1ª edición, 1968), pp. 24-25, MARCO SIMÓN, F., "El dios céltico Lug y el santuario de Peñalba de Villastar", Estudios en homenaje al Dr. Antonio Beltrán Martínez. Zaragoza, 1986, pp. 741 citados en OLIVARES PEDREÑO, J.C., Tesis doctoral Divinidades indígenas de la Hispania romana, Universidad de Alicante, 2000, pp. 307-311

(23) LUCIANO DE SAMOSATA, Herakles, 1; STRONG, S.A., Critical Studies and Fragments, 1905, The Hibbert Lectures and the Gaulish Pantheon, , p. 251

(24) Apolo y Marte: ROSCHER, W., Studien zur vergleichenden Mythologie der Griechen und Romer: Apollon und Mars, 1873, pp. 51-68; «Apolo y Marte manifiestas varias cosas en común: están asociados con la renovación anual, con el primer día del año; son patronos de migraciones y fundadores de ciudades; son guerreros que luchan contra monstruos y enemigos, que protegen contra la pestilencia. Marte se identifica con el lobo, y Apollo Lykeios también representa a un dios-lobo». COCHRANE, E., Martian Metamorphoses: The Planet Mars in Ancient Myth & Religion, Aeon Press, 1997, pp. 57-60

(25) BERNHARDT, P., Gods and goddesses in the garden: Greco-Roman mythology and the scientific Names of Plants, 2008, p. 104

(26) ALDHOUSE-GREEN, M. J., An Archaeology of Images : Iconology and Cosmology in Iron Age and Roman Europe, Taylor & Francis Routledge, 2004, pp. 86-87

(27) «Las representaciones de esta diada astral [del Sol y la Luna] han sido variables, aunque siempre ateniéndose a unos conceptos generales [...] De los dos principios, uno es el principio de la luz y el otro de la oscuridad y las tinieblas [...] La Luna, reina de la noche, considerada la compañera del Sol, presenta semejanzas con el astro diurno, pero también muestra diferencias. Ha jugado un papel muy importante para el cómputo del tiempo de acuerdo con las formas del disco lunar, sus acrecentamientos y disminuciones (BERNARD, R. G., Las religiones. Bruguera, Barcelona, 1974, pp. 66-77; GUICHOT, A., Ciencia de la mitología. El gran mito chtónico-solar, Madrid., 1903, pp. 68-72). Su representación habitual ha sido la de un segmento circular o el cuerno, indicador del creciente y el menguante, o bien el disco o círculo, para expresar su fase de Luna llena. La importancia del cuerno como elemento simbólico que mejor representa al astro nocturno ha hecho que aquellos animales con cornamentas en forma de media Luna hayan sido empleados como símbolos de la divinidad lunar». LACALLE RODRÍGUEZ, R., Sobre el significado de algunas composiciones del arte paleolítico, Zephyrus, 51, 1988, p. 266; «Según el príncipe de los trágicos de Atenas, Argos o Argus es el guardían de Io, la virgen cornuda a la que Esquilo, en otra parte, ha representado como una vaca y en la que los gramáticos griegos han reconocido la personificación de la Luna. La noche, personificada por Argos, es el vigilante guardián a cuyo cuidado ha sido confiada la Luna, la vaca errante. Lo mismo que la griega, la leyenda céltica convierte a la Luna en un personaje cornudo: Buar-ainech, un hombre, o más bien un dios con cara de vaca o de toro. El dios céltico con cara de vaca o toro es idéntico a Io, la virgen cornuda de la poesía trágica griega; como Io, Buar-ainech es la Luna divinizada; pero al revés que Io, no se encuentra sometido a la vigilancia del dios que personifica la noche –o sea, Balar, que equivale, en Irlanda, al Argos o Argus griego– En lugar de ser, como Argos, el guardián de la divinidad cornuda, Balar es hijo de este extraño dios. [...] No se debe separar a Buar-ainech, el dios Fomoré de cabeza de toro, de los dioses de cabeza de cabra, gobor-chind, a los que un documento anteriormente citado asocia con los Fomoré" D'ARBOIS DE JUBAINVILLE, H., El ciclo mitológico irlandés y la mitología céltica, Brontes, Barcelona, 2008, p. 143; «[La mitología céltica plantea una dualidad:] los dioses buenos, los dioses del día, de la luz, de la vida, a los que se llama Tuatha De Danann [...] Por el otro lado, encontramos a los dioses de la muerte y de la noche, los dioses malignos comúnmente llamados Fomoré». D'ARBOIS DE JUBAINVILLE, H., El ciclo mitológico irlandés y la mitología céltica, Brontes, Barcelona, 2008, p. 95

(28) ALDHOUSE-GREEN, M. J., An Archaeology of Images : Iconology and Cosmology in Iron Age and Roman Europe, Taylor & Francis Routledge, 2004, pp. 205-207; ALDHOUSE-GREEN, M. J., Symbol & image in Celtic religious art, Routledge, 1992 (1ª ed. 1989), p. 174; «en París, en un lado del santuario de Cité y tal vez la ubicación de la iglesia Saint-Pierre-Aux-Boefs, en Beaune (Côte-d'Or) en Condat (Dordoña), tal vez en Reims, Dennevy (Saône-et-Loire) y Soissons (Aisne)». HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, pp. 210-212; ROSS, A., Pagan Celtic Britain: studies in iconography and tradition, Routledge & K. Paul, 1967, p. 74

(29) LURKER, M., The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons, Routledge, 2004 (1ª ed. 1984), p. 197

(30) STRONG, S.A., Critical Studies and Fragments, 1905, The Hibbert Lectures and the Gaulish Pantheon, p. 254

(31) ALDHOUSE-GREEN, M. J., Symbol & image in Celtic religious art, Routledge, 1992 (1ª ed. 1989), pp. 111-116

(32) LURKER, M., The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons, Routledge, 2004 (1ª ed. 1984), p. 121; MONAGHAN, P., The enciclopedia of Celtic mythology and folklore, Facts on File, 2004, pp. 315-316, 13, 79, 286, 334, 343, 346, 413, 422

(33) ALDHOUSE-GREEN, M. J., Symbol & image in Celtic religious art, Routledge, 1992 (1ª ed. 1989), p. 115

(34) OLIVARES PEDREÑO, J.C., Tesis doctoral Divinidades indígenas de la Hispania romana, Universidad de Alicante, 2000, pp. 211-218

(35) ALDHOUSE-GREEN, M. J., Symbol & image in Celtic religious art, Routledge, 1992 (1ª ed. 1989), pp. 150, 182

(36) MONAGHAN, P., The enciclopedia of Celtic mythology and folklore, Facts on File, 2004, p. 422

(37) ALDHOUSE-GREEN, M. J., Symbol & image in Celtic religious art, Routledge, 1992 (1ª ed. 1989), pp. 123-129; JONES, K., ‘Celtic’ Wheel Symbolism: The Archaeological & Iconographical Evidence For The Links Between Time, Agriculture, & Religious Ideas In The Celtic World From Later Prehistory To The Roman Period, 2003, http://www.keys-of-knowledge.com/Files/Dissertation.pdf, pp. 3-4, 65

(38) FRAZER, J.G., La rama dorada. Magía y religión, Fondo de cultura económica, 1981 (1ª ed. 1890), pp. 363, 688-689, 691, 700, 702-703

(39) ALDHOUSE-GREEN, M. J., Symbol & image in Celtic religious art, Routledge, 1992 (1ª ed. 1989), pp. p. 177-123

(40) JONES, K., ‘Celtic’ Wheel Symbolism: The Archaeological & Iconographical Evidence For The Links Between Time, Agriculture, & Religious Ideas In The Celtic World From Later Prehistory To The Roman Period, 2003, p. 39

(41) JONES, K., ‘Celtic’ Wheel Symbolism: The Archaeological & Iconographical Evidence For The Links Between Time, Agriculture, & Religious Ideas In The Celtic World From Later Prehistory To The Roman Period, 2003, p. 51

(42) JONES, K., ‘Celtic’ Wheel Symbolism: The Archaeological & Iconographical Evidence For The Links Between Time, Agriculture, & Religious Ideas In The Celtic World From Later Prehistory To The Roman Period, 2003, p. 65

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(1) Taranis con rueda y rayo. en Musée d'Archéologie nationale, París. Dominio público:

(2) El Pilar de los Nautas. Esus. Musée National du Moyen Age, Thermes de Cluny. Autor: Clio20

(3) Sarcófago de marmol de los siglos II-III d.C.. Una representación de Dioniso se cuelga en un árbol durante la fiesta de primavera de los misterios, en FREKE, T., GANDY, P., Los misterios de Jesús. El origen oculto de la religión cristiana, Grijalbo, 2000, Lamina 6

(4) Taranis y Cernunnos. Autor: A. Fantalov, 2000. http://fantalov.tripod.com/Gaulish.htm

(5) El dios Cernunos. Didiér Tatin, Collection Musée Historique Saint Rémi Reims, http://www.gaulois.ardennes.culture.fr/flash#/fr/uc/02_03_02_03/t=Dieux%20et%20hommes%20assis

(6) Dios de Lezoux, Museum Saint-Germain-en-Laye - Musée d'Archéologie Nationale. http://www.revendeurs.rmngp.fr/fr/catalogue/produit/6731-acheloos-tete-de-dieu-cornu-dit-dieu-de-lezoux.html

(7) Columna de Júpiter-Gigante.http://www.pantel-web.de/bw_mirror/history/bwmaps/bw_289_1.jpg

(8) Detalle del caldero de Gundestrup. http://en.wikipedia.org/wiki/File:Gundestrup_C.jpg

(9) Ruedas votivas galas. Musee d'Archeologie Nationale. Dominio público.

(10) Calendario prehistórico octapartito según solsticios, equinoccios y fiestas de media estación

Quién es el dios Teleno. Thor, Odín y Freyr

2012-01-13T17:33:00.000+01:00

EL SOL, EL FUEGO Y LA LUNA

La crónica más antigua que tenemos sobre la religiosidad de los germanos procede de la pluma de Julio Cesar y su Guerra contra Los Galos (58-50 a.C). En ella dice:

«Los germanos difieren mucho de los usos de los galos, ya que no tienen druidas que presidan los oficios sagrados, ni prestan gran atención a los sacrificios. Solamente consideran aquellos más inmediatos, de los que obtienen un beneficio directo, y que son el Sol, el Fuego y la Luna»(1). ¡Ojo! El Sol no tiene que ser necesariamente masculino ni la Luna femenina.

Esta información suele ser considerada muy superficial, indicativo de un pobre conocimiento del César de la cultura germana. Sin embargo, a mi me resulta de lo más interesante, pues sintetiza al máximo la estructura religiosa germana. Dejemos que Mircea Eliade aporte el encaje de este esquema en la Historia de la Religión:

«Es el proceso de sustitución (general, como vimos, en todo el área indomediterránea) de la figura suprema uránica por un dios atmosférico y fecundador, muchas veces esposo o simple acólito subordinado de la gran madre telúrico-lunar-vegetal y padre a veces de un "dios de la vegetación"»(2). «Así, en las capas arcaicas de las culturas primitivas se percibe ya el movimiento de transferencia de los atributos del dios uránico a la divinidas solar, así como la coalescencia del ser supremo con el dios solar [...] Pero con más frecuencia se trata de una relación de filiación entre el dios supremo de estructura celeste y el sol [...] pero, sin duda por la influencia del matriarcado, se considera a la luna como el segundo hijo del dios supremo»(3).

El dios del sol puede tener además hijos: «No olvidemos este mito del sol creador del hombre y el de las relaciones directas (filiales y familiares) entre el dios solar y cierta clase de individuos [...] Pero en el caso del sol, esa genealogía significa algo más: refleja las modificaciones debidas a la solarización del ser supremo o la transformación del sol en "fecundador", en "creador especializado", monopolizado por ciertas sociedades humanas, incluso por determinadas familias, por la de los jefes o soberanos, por ejemplo»(4).

El dios del fuego sería el dios padre supremo que tendría dos hijos opuestos, dos gemelos. Podrían ser hermano y hermana o dos hermanos enfrentados. Pero este enfrentamiento también es intergeneracional: el hijo es la luz diurna mientras que el padre es el fuego, la luz oscura. El día da término a la noche, así como el verano finaliza el invierno.

Si Julio César interpreta a este dios supremo como dios del fuego, probablemente tendría en mente a Vulcano, el herrero divino, patrón de los artesanos, cuya apariencia grotesca contrasta con la belleza de su esposa, Venus. En algunas ciudades, como Ostia, era la divinidad principal(5).

TUISCO Y MANNUS, TVASTAR Y MANU, NJORD y FREYR, MARTE Y RÓMULO

Ciento cincuenta años más tarde, Tácito comenzaría a escribir Sobre el origen y territorio de los germanos, conocido también como Germania. Vemos que nos dice del dios del fuego y de su hijo el Sol:

«En sus antiguas canciones, el único medio para recordar o registrar el pasado, ellos celebran a un dios nacido de la tierra, Tuisco, y su hijo Mannus, como el origen de su raza, como sus fundadores. A Mannus asignan tres hijos, de cuyos nombres, las tribus costeras se llaman Ingævones; los del interior, Herminones; y el resto, Istævones»(6).

El nombre de Tuisco o Tuisto, padre de Mannus, parece un claro paralelo del herrero divino védico Tvastar, padre de Manu. Hay varios mitos relacionados con él. Tvastar o Prajapati, era el "Modelador de Todo", el arquitecto y artesano de los dioses: el creador. Una versión dice que fue el padre de Indra, que fue quien le construyó su arma, el vajra, pero que fue asesinado por su hijo que le robó el soma hacia el que se volvió adicto(7). En la literatura post-védica Tvastar se dice que tenía dos hijos gemelos un hijo llamado Trisiras "Tres Cabezas" y una hija llamada Saranyu. Trisiras fue asesinado por Indra de manera despreciable, cometiendo un brahmanicidio por que Indra tiene que expiar. Tvastar, como represalia, crea a Vritra. Saranyu, por su parte, concibió con Vivasvat dos gemelos: Yama y Yami. Además, creó un doble de si misma –y por tanto, otro gemelo– que se unió con Vivasvat y cuyo fruto fue Manu. La Saranyu original huyó transformada en yegua. Vivasvat la siguió convertido en caballo y engendró en ella a los Asvines, los gemelos divinos jinetes hijos del cielo(8).

Yama era el primer hijo del sol, y el primer hombre mortal y después, deificado, en el guía y señor de los muertos y gobernador de los Manes o ancestros. Es un rey, se identifica con Agni y tiene dos perros que guardan las almas como el griego Hades(9). Mientras Manu, también hijo del Sol en las versiones postvedicas, es el antepasado de la raza humana pero no es deificado. Instauró el sacrificio, se salvó de un diluvio y dio origen a la Humanidad como el Noé hebreo(10).

En la mitología nórdica encontramos a otro padre divino de gemelos. Me refiero a Njord, padre de Freyr y Freya. Su nombre es curioso ya que tiene la misma raíz que la de la diosa Tierra a la que se rendía culto con una procesión en un carro al cual solo tenía acceso el sacerdote principal del culto(11) y que era conocida como Nerthus, lo cual ha sido explicado de varias maneras. Según una de ellas sería evidencia de su carácter hermafrodita, lo cual lo pondría en relación con Ymir, el gigante primigenio. También podría ser indicativo de un cambio de género en relación con el paso de matriarcado al patriarcado. Por último, Njord podría ser un antiguo dios del cielo consorte de la Diosa Tierra, que como Varuna se ha visto degradado reduciendo su dominio al mar. Probablemente las tres posibilidades, que no son excluyentes,sean ciertas(12).

Según Snorri Sturlson: «El tercero entre los Ases era el llamado Njord: vive en el cielo, en la morada llamada Noatun. Gobierna el curso del viento, y apacigua el mar y el fuego; a él se dirigen los hombres en los viajes y en la caza. Es tan próspero y abundante en riquezas, que puede proporcionar muchas tierras y herramientas; a él deben invocar los hombres para tales cosas. Njord no es de la raza de los Ases: Se crió en la tierra de los Vanes, pero los Vanes lo entregaron como rehén a los dioses, y tomaron como rehén al hombre llamado Hoenir; se convirtió en la satisfacción o reparación entre los dioses y los Vanes. Njord tenía una esposa llamada Skadi, hija de Thjazi el gigante. Skadi prefería vivir en la morada que su padre había tenido, que es en ciertas montañas, en el lugar llamado Thrymheimr; pero Njord prefería el mar. Hicieron un acuedo en los siguientes términos: debían estar nueve noches en Thrymheimr, pero los siguientes nueve en Noatun»(13).

Njord pertenecía a otra raza de dioses más antigua con la que los Ases estuvieron en guerra, como Varuna era un Asura en guerra con los Devas o Balor un Fomoire contra los Tuatha Dé Dannan. De este conflicto debemos extraer un mismo significado, el de los dioses de la luz y el verano contra los dioses de la oscuridad y el invierno. Rindiéndole culto se obtenía el crecimiento de los campos y la prosperidad(14).

Como ya hemos dicho, tuvo dos hijos gemelos: «el hijo se llamaba Freyr, y la hija Freya; eran hermosos y poderosos. Freyr era el más renombrado de los Ases; gobernaba la lluvia y el brillo del sol, y además el fruto de la tierra; y es bueno invocarlo para fructíferas estaciones y para la paz. Gobierna también la prosperidad de los hombres. Pero Freya es la más renombrada de las diosas; tiene su morada en el cielo llamada Fólkvangr, y donde quiera que se organice una lucha, ella se lleva la mitad de la matanza, y Odín la otra»(15).

Hemos visto que uno de los descendientes de Tuisto fue Ingvi que dio nombre a la tribu germana de los Ingævones(16). Ingvi es también otro de los nombres de Freyr(17) cuyo atributo es un jabalí dorado llamado Gullinbursti sobre el que cabalga por el cielo(18). En esto nos recuerda al equivalente iranio de Indra, Verethragna que se convertía en jabalí pisoteando enemigos en compañía de Mithra(19).

Jacob Grimm identifica a Freyr como Liber(20), el Dioniso latino hijo de Júpiter-Zeus y propone una etimología para Tuisco:

«Tuisco parece derivar de la palabra tiv, en la cual encontramos el significado primario del cielo; y Tuisco, es decir, Tvisco, puede surgir de la forma más completa Tivisco [como Tuesday de Tiwesdag]»(21). Sin embargo, “tuesday”, el día “martes”, toma su nombre del dios Marte. O, según Godfrey Higgins «El Tuisco de Germania, o Teutates de los Galos, tenían exactamente el mismo significado "Dios, el Padre de todos los Seres"»(22), o William Candem en su Britannia en 1735: «algunos tienen a Teutates como el germano Tuisco mencionado por Tácito, y el mismo que Marte; y de él, nosotros que descendemos de los germanos, llamamos al día de Marte, Tuesday»(23). También esta divinidad latina era el padre de dos gemelos, Rómulo y Remo. Remo murió pero Rómulo se convirtió en el primer rey de Roma, desapareció y fue deificado como Quirino. Tuisco-Njord fue interpretado por los germanos como Marte, como el dios supremo del cielo en su aspecto viejo. Su hijo Mannus-Freyr-Ingvi es el dios Sol, es el origen de la Humanidad y está presente en la genealogía de los reyes. Ingvi- Freyr era considerado el ancestro de la casa real sueca.

Como Indra respecto a Vritra, o Lug respecto a Balor, también Freyr tiene un enemigo terrible al que vencer y matar. Se trata de Beli, cuyo nombre nos recuerda al oponente del irlandés Lug. La historia dice que Freyr se había enamorado de Gerd, y que para unirse a ella debía desprenderse de su espada:

«"Esta fue la causa de que Freyr quedara tan desarmado, que cuando luchó con Beli lo asesinó con el cuerno de un ciervo". Entonces dijo Gangleri "Es sorprendente que un gran jefe como Freyr renunciara a su espada, no teniendo otra igual. Fue una gran privación para él, cuando lucho con aquel llamado Beli; por mi fe, debe haber lamentado aquel regalo". Entonces contestó Hárr, "Fue un asunto menor aquel en el que él y Beli se enfrentaron; Freyr podría haberlo matado simplemente con sus manos. Sucederá que Freyr se dará cuenta de lo que se le viene encima, cuando eche en falta la espada en el día en el que los Hijos de Múespell lo hostiguen»(24).

Njord y Freyr eran invocados en juramentos de manera conjunta con el Todopoderoso que Grimm identifica con Thor pero que podría ser también Odín. En la Egil saga, Freyr, Njord y el landas (Thor), eran también mencionados juntos(25). Snorri da noticia de brindis paganos en los que se bebe por Odín "el que proporciona victoria y poder al rey", y para Njord y Frey para obtener buena cosecha y paz(26). Nos detendremos en ello al final.

TYR y ODÍN

En la Edda en prosa de Snorri Sturluson encontramos el relato de la creación del mundo con una genealogía divina comparable con la descrita por Tácito: La vaca primordial Audumla y el gigante Ymir nacieron del contacto del contacto del helado Niflheim y el ardiente Muspelheim. Audumla lamió las piedras de escarcha y de ellas surgió el ser llamado Brúní, que engendró a Borr, que a su vez engendró a Vili “Fuerza de la Voluntad”, Vé “Lugar sagrado” y Odín(27).

Aquí el esquema Búri-Borr-Odín/Vili/Ve parece equivalente al de Tuisco-Mannus-Ingo/Isco/Hermino de Tácito. Sin embargo, contamos con información adicional: la terna de hermanos es fruto de la unión del dios Borr con Bestla, hija del gigante Bölthorn. Además, encontramos también al enemigo primordial, Ymir que “era malvado así como toda su progenie”(28), de cuyo cuerpo asesinado surge el mundo con sus mares, tierra, montañas... Es un esquema análogo a los que reconocimos relativos a Rómulo y Lug. Rómulo y Remo son los gemelos hijos de la virgen Vestal Rhea Silvia, y de Marte, que había sido recluida por el usurpador Amulius, hermano del abuelo de los héroes, Numitor. Lug, y sus dos hermanos muertos al poco de nacer son hijos de la virgen Ethné y de Cian, que había sido recluida en una torre por su padre Balor. Finalmente Rómulo y Remo matan a Amulius, y Lug a Balor.

Odín entra en este relato en la categoría de Lug, Indra, Quirino, Mercurio o Freyr que deponen al dios supremo y ocupan su lugar, renovando el ciclo. Tácito, en otra parte de su descripción nos informa que que Mercurio era el dios más venerado y el único que recibía sacrificios humanos a diferencia de Marte y Hércules, que también menciona.

«Mercurio es la divinidad más venerada, y en ciertos días consideran adecuado sacrificar en su honor víctimas humanas. Hercules y Marte son aplacados con ofrendas más razonables. Algunos de los Suevos también sacrifican a Isis. Sobre la causa y origen de este rito de origen extranjero no he descubierto nada, salvo la imagen con forma de nave ligera, que indica un culto importado. Los germanos, sin embargo, no consideran acorde con la grandeza de los seres celestiales, confinar a los dioses entre paredes, o darles forma humana. Consagran bosques y selvas, y aplican los nombres de los dioses a la abstracción que ellso sólo pueden ver en su culto espiritual»(29).

Odín, Wodan, Wotan o Wodanaz se identifica fácilmente con el dios germano interpretado como Mercurio también por otras razones. Pablo el Diácono decía que Gwoden era denominado Mercurio por los romanos y adorado por todos los germanos o que Jonás de Bobio y Mateo de París se refieren a Vodan y Vodem, respectivamente, como Mercurio(30). El día miercoles, wednesday, onsgdag, woensdag deriva del nombre del dios germano(31). Si el alfabeto y la escritura fueron inventados por Hermes, las runas lo fueron por Odín(32). Su culto está asociado a colinas como el de Lugus, el Mercurio galo, y todos ellos son guías del Inframanundo(33). Indra y Odín “El Malhechor”, comparten también las malas maneras con las obtuvieron la bebida sagrada, soma e hidromiel, respectivamente. Odín, engañando, seduciendo y cometiendo perjurio(34). Indra, robando y matando a su padre Tvastar(35).

Los hermanos de Odín, además de Vili y Vé, reciben otros nombres como Hoenir y Lodr ó Hoenir y Loki(36). Loki, primero compañero de los dioses y finalmente su gran enemigo, es un trickster, y parece corresponder a la etapa temprana de Odín.

A pesar del poco espacio que ocupa Tyr en la mitología germánica, su nombre sugiere que es el antiguo dios supremo del cielo, ya que las formas que presenta Tiw, Tyr o Zio provienen del protogermánico Tiwaz, con una raíz común indoeuropea común a Zeus, Dios, Dyaus, Dis(pater)(37). La palabra “tyr” incluso se utiliza con el significado de “dios” en varios epítetos de Odín y Thor(38).

Como sucedía con Tuisto, también se cree que dió su nombre al martes en los días de la semana germánicos con las formas tiwesdag en antiguo inglés y tydagr, en nórdico(39). ¿Son Tuisto y Tyr el mismo? Se dice que Tuisco etimológicamente tiene una raíz que denota dualidad, por lo tanto idéntico a Ymir, el creador del mundo hermafrodita(40), asunto que refuerza asimismo la identidad de Njord-Nerthus que ya hemos tratado. Sin embargo, hemos llegado a la misma conclusión a partir de dos interpretaciones etimológicas distintas del nombre de Tuisco, haciéndolo derivar de una raíz común a Tiwaz-Dyaus-Zeus, pero también de otra que indica dualidad sexual. ¿Son excluyentes? Mircea Eliade nos da nuevamente la respuesta: las divinidades supremas del cielo primordiales son andróginas, carácter que luego deriva en un matrimonio sagrado de los reyes de los dioses(41).

Otras circunstancias refuerzan la interpretación romana de Tyr con Marte. De él se dice que:

«Es el más valiente, y el mejor en fortaleza de corazón, y tiene gran autoridad sobre la vistoria en la batalla; es bueno para los hombres valerosos invocarlo. Es proverbial su valentía, que supera a la de otros hombres sin flaquear. Es sabio, de modo que también se dice que el que es más sabio es Tyr-prudente. Esta es una muestra de su audacia: cuando los Ases convencieron al lobo Fenrir para poner a prueba la ligadura irrompible Gleipnir, el lobo no les creyó, que no le iban a liberar, hasta que Tyr puso la mano en su boca como promesa. Pero los Ases no lo soltaron, y él le arrancó su mano en el lugar llamado "la unión del lobo"; Ahora Tyr tiene una mano, y no es llamado por la paz de los hombres»(42).

No sólo es invocado por la victoria en la guerra, sino que además nos recuerda a otro Marte que perdió su mano: el rey irlandés Nuadu, que estudiamos en un capítulo anterior. Además está su relación con el lobo Fenrir que nos recuerda a la identificación del Marte latino con este animal. Grimm dice sobre Tyr «seguro que había sido valiente y adicto a la guerra, como Ares, generoso de gloria, pero severo y sediento de sangre [...] Seguro que se cantaban canciones de guerra en las oriaciones a Zio, y quizá danzas guerreras, de la cual se deriva la persistente y extendida costumbre de la solemne danza de las espadas, muy adecuada para el dios de la espada»(43), es decir, la misma costumbre asociada a Marte y su combate periódico como el semidivino Quirino.

Además, la epigrafía y la toponimia evidencian una relación importante entre Marte-Tyr y la ley, concretamente con el thing, la asamblea popular donde se tratan asuntos legales y jurídicos. Marte es llamado Thingsus(44). ¿Qué fue entonces de Tyr, el rey de los dioses?

El conjunto de mitos y sus personajes no es algo estático. Cambia, evoluciona, se adapta a las mismas sociedades y sobre todo, vive. Por eso, aquel que tuvo origen en un hombre descendiente del Sol, deificado, se transforma en aquel al que reemplazó.

Odín no es representado como un hombre joven como el latino Mercurio o el griego Hermes, sino como un viejo barbado y tuerto. El héroe ha muerto, se ha inmolado a si mismo para obtener la sabiduría colgándose del árbol de la vida, sin alimento, y traspasado por su lanza, para renacer mucho más poderoso. Hay algunas prácticas populares en las Odín que participa en relación con el rey sacrificado(45) y este sacrificio será reproducido con víctimas humanas en grandes ceremonias(46):

Sé que colgué del árbol azotado por el viento

nueve noches enteras,

herido por la lanza, entregado a Odín,

mismo a mismo,

de que aquel árbol del que nadie sabe

el origen de sus raíces(47).

Grimm dice de Odín:

«Si hemos de resumir en pocas palabras los atributos de este dios, él es el poder creativo y formativo que todo alcanza, otorga forma y belleza a los hombres y todas las cosas, de quien procede la canción y quien dispone la guerra y la victoria, o de quien, al mismo tiempo, depende la fertilidad del suelo, o mejor dicho deseos, y todos los más altos dones y bendiciones»(48).

Ahora es el Padre de Todos, el dios supremo del cielo. Desde su trono, en lo alto, observa lo que acontece en el mundo(49). Tiene un único ojo, como Balor o Varuna, porque el otro lo sacrificó en el Pozo de Mimir a cambio de la sabiduría. Como Varuna domina las artes mágicas. Puede cambiar su apariencia a su antojo, con su palabra puede extinguir fuegos, calmar el mar o hacer que el viento sople a su antojo o resucitar hombres muertos. Es el Señor de los Vampiros o de los Colgados. Sus dos cuervos le cuentan cuanto acontece por el mundo. Es un hechicero y adivino. Puede predecir el destino de los hombres o el acontecimiento de situaciones de las que él puede sacar provecho. Puede causar en cualquier hombre la muerte, la mala suerte o una enfermedad. Sus enemigos lo temen porque domina las artes mágicas. Causa la parálisis de las tropas enemigas, y la locura. Es el árbitro de los combates y decide la victoria de cualquiera de sus bandos a su capricho lanzando su lanza condenatoria Gungnir sobre el bando contrario. Oculta su rostro bajo una capucha y recorre el mundo dirigiéndolo y espiando. Traiciona a quienes lo siguen y a veces se recrea sembrando la discordia(50). Odín, como Varuna liga a los hombres con cuerdas y nudos. Uno de sus encantamientos consiste en poner una ligadura a los ejércitos "herfjotur". Como Varuna es un rey, un rey mago(51).

Es un dios o espíritu del agua, como Varuna o Njord, de modo que también cabría en él la interpretación romana de Neptuno(52) que según algún autor latino como Ermoldo Nigelo, correspondía al dios padre de los dioses germano, mientras que su hijo era Júpiter(53).

Como dios de la victoria tiene dos lobos y dos cuervos, que lo siguen en la lucha y se abalanzan sobre los cuerpos caídos. En ésto recuerda a Apolo, para quien el lobo y el cuervo eran sagrados(54), o a Marte, también vinculado e identificado con el lobo(55). Su suerte está ligada a Fenrir, quien lo asesinará en el Ragnarök.

Odín es el Cazador Divino. Sobre su caballo Sleipnir, recorre el cielo durante el invierno encabezando un grupo fantasmal de cazadores, la Cacería Salvaje, como es presagio de muerte para el que tiene la desgracia de verlo(56).

Así, Odín se confunde con Tyr, y es interpretado también como Marte. Jonas de Bobbio, que antes lo veía como Mercurio, luego dice que es Marte(57), y Saxo Gramático, que aunque escribe en latín, evita aplicar el nombre latino de los dioses utilizando Othinus y Othin y nunca Mercurio en su lugar, una vez, denomina a Thor como Júpiter, y Marte parece Othin y no Tyr, que nunca es nombrado en sus textos(58). Por ello Grimm dice «debemos recordar, primero, que Wodan fue ocasionalmente traducido como Marte en lugar de Mercurio y que tenía toda la apariencia dada al Marte romano»(59).

Tácito nos da cuenta de una divinidad suprema germana, que “ata” como Varuna.

«Los Semones se consideran a si mismos como la rama más antigua y renombrada de los Suevos. Su antigüedad está fuertemenet atestiguada por su religión. En un tiempo determinado, todas las tribus de la misma raza envían sus representantes a una asamblea en un bosque consagrado por los augurios de sus antepasados, y desde tiempo inmemorial por el terror. Aquí, después de haber sacrificado a una víctima humana, celebran el el horrible comienzo de si rito bárbaro. También se paga reverencia de otras formas al bosque. Nadie entra si no está atado con una cadena, como reconocimiento de su condición inferior respecto al poder de la divinidad local. Si por casualidad se cae, no le está permitido levantarse o ponerse en pie, sino que debe arrastrarse por el suelo. Todas esta superstición implica la creencia de que aquí tuvo la nación su origen, y que aquí habita el dios supremo que todo lo gobierna, a quien todo está sujeto en obediencia»(60).

La identidad de este dios ha suscitado gran controversia ¿Tyr o Odín?. El primero esta asociado a las ligaduras, pues su valor fue el que hizo posible que el lobo Fenrir fuera atado por los dioses. Sin embargo, Odín Hangatyr es el Dios de los Colgados, Encadenador, El que Afloja las Cadenas(61), el aque ata a sus enemigos con la magia. Sobre este asunto nos dice Mircea Eliade:

«Volveremos a encontrar en la mitología germánica, con las inevitables variantes, la misma distinción que existe entre Uranos, que "ata" a sus adversarios y conoce el porvenir (advierte a Cronos del peligro que le amenaza), y Zeus que lucha heroicamente con sus rayos, o entre el "mago" Varuna y el guerrero Indra. Thorr es el campeón de los dioses , el arquetipo por excelencia de los héroes germanos; Odín, aunque se ve complicado también en un sinnumero de combates, vence sin esfuerzo, gracias a su "magia" (ubicuidad, metamorfosis, facultad de paralizar al adversario por el miedo, "que le ata")»(62).

Dumezil, defiende la antigua coexistencia de dos divinidades opuestas, *Tiuz y *Wodanaz, en un sistema análogo a los indios Varuna y Mitra, donde Tyr sería el homólogo de Mitra, pero que sería degradado desde el nivel superior de la soberanía(63). También, es extendida la opinión de que Odín suplantó las funciones del antiguo dios del cielo, Tiwaz(64), el Zeus de los germanos, sumiéndolo en el olvido.

THOR

Tyr ya no es rival para Odín, pero Thor... ¡eso son palabras mayores!. La tensión entre padre e hijo es sensible en el enfrentamiento verbal que mantienen en el Canto de Harbard(65). Odín, disfrazado de barquero, impide a Thor cruzar el río. Ambos ponen de relieve sus diferencias: Thor combate a los gigantes mientras que Odín profundiza en el conocimiento. Entonces le dice:

Yo estuve en el País de los Muertos librando combates,

incité a la lucha, nunca a hacer la paz.

A Odín van los nobles que caen en combate,

los siervos a Thor van.

La traducción de los días de la semana germánicos a los latinos indica la interpretación de Thor, Thunor o Donar como Júpiter, equiparando el jueves con el alemán donnerstag o el thursday inglés(66). Sin embargo, Tácito, como hemos visto, menciona a Mercurio, a Marte, a Hércules, a Castor y Pollux(67) e incluso a Ulises(68), pero no a Júpiter. ¿Por qué? El Cantar de Hymir, resumido por Enrique Bernárdez(69), nos da la clave:

«Los dioses habían estado de caza y volvieron sedientos; exigieron a los Ægir que les prepararan un festín y el pensó en cómo castigarles por su grosería. Así que le sdijo que habrían de llevarle un caldero mucho más grande para hacer cerveza. Pero los dioses no sabían donde encontrar uno del tamaño adecuado, hasta que Tyr le dijo a Thor que “más allá de Elivagar vive Hymir, quien posee un caldero de tres leguas de hondo”. Y allá fueron hasta el palacio del etón, que era el padre de Tyr.

«Ante la puerta estaban la abuela, tursa de novecientas cabezas, y la esposa del etón, que invitaron a entrar a Thor y su compañero y los aposentaron ocultos bajo los calderos. Cuando llegó Hymir, su esposa le anunció la llegada de su hijo con un acompañante al que presenta como Véor, enemigo de un adversario de Hymir. Receloso, el etón hace caer los calderos y sólo uno de ellos quedó entero. Cogieron entonces tres toros, les cortaron la cabeza y los pusieron a cocer. Y antes de acostarse, el esposo de Sif devoró él solo dos de los toros. “Mañana comeremos el producto de nuestra pesca”, dijo Hymir, y Thor se mostró de acuerdo y pidió cebo para pescar. El gigante le dijo que lo buscara él mismo, y Thor fue al bosque, donde encontró un toro zaíno, al que cortó la cabeza.

«Van a la pesca y Hymir captura dos ballenas, pero Thor prepara su propio sedal con la cabeza del toro, y la serpiente del Recinto Central mordió el anzuelo. Thor la subió a bordo y le golpeó la cabeza con su martillo. El estruendo fue enorme, como si la tierra entera estuviera temblando, y la fieravolvió a sumergirse en las aguas. Furioso y aterrado el etón, pidió a Thor que lo ayudara a volver a la orilla con sus ballenas y Thor transportó barca, trol y botín caminando por el mar. Pero al llegar dijo el etón: “eres buen remero, pero eres menos fuerte que yo, tendrás que romper esta copa si quieres superrame”. Thor arrojó la copa contra un pilar de piedra, que se hizo pedazos, pero la copa siguió entera. la esposa del etón le dijo que la lanzara contra el cráneo de Hymir, más duro que cualquier copa. Así lo hizo Thor y el cráneo de Hymir no fue dañado, pero la gran copa se rajó. apesadumbrado, Hymir ordena a Tyr y Thor que se lleven el caldero, pero Tyr no consiguió moverlo; Thor, entonces, lo levantó con sus manos y se marcharon. Y en casa de Ægir prepararon cerveza y festejaron, y así lo hacen los dioses desde entonces».

Snorri(70) cuenta el episodio de la lucha de Thor con la serpiente Jörmungandr de una manera más emocionante:

«Y la serpiente del Recinto Central mordió el anzuelo, que se le clavó en el paladar. Thor tiraba con tanta fuerza que sus puños rompían las bordas, y se enfureció, aumneto su fuerza de As y apretó los pies contra el fondo, con tal fuerza que atravesaron el barco y se apoyaron en el fondo. Thor miraba con sus ojos inflamados a la serpiente, que lo miraba a su vez, escupiendo veneno.

«Hymir palideció, muerto de miedo al ver a la serpiente y al mar entrando y saliendo en su barca. Y cuando vio que Thor levantaba su martillo para golpearla, cogió un cuchillo y cortó el sedal, tirando el cebo por la borda. Thor arrojó su martillo contra la serpiente que se iba hundiendo, y se dice que le acertó en la cabeza, aunque seguramente sigue viva. Thor, furioso, golpeó a Hymir y lo tiró por la borda; después, volvió caminando hasta la orilla».

Observamos algunas cosas curiosas. La primera que atribuye a Tyr un padre distinto al habitual, que suele ser Odín. Este gigante Hymir bien podría ser aquel Ymir del cual surgió el mundo, y consiguientemente anterior, y probable ancestro, del propio Odín.

Por otra parte, Thor evidencia ese carácter peleón bien conocido, pero aunque Indra mató a Vritra convirtiendose así en el rey de los dioses y Zeus hizo lo propio con Tifón, el Padre de Todos los Monstruos, Thor no ha sido capaz de dar muerte a la serpiente Jörmungandr. Consiguientemente, el Varuna germánico, Odín, no cede su lugar como dios supremo a Thor, que debe conformarse con ser Hércules(71) o no Júpiter, posición para la que está destinado.

También observamos que las fuerzas de Tyr y Thor son comparadas, resultando la de Thor superior, lo que para mi es indicativo de que Thor sustituye a Tyr de la misma manera que Magni hermano de Modi y ambos hijos de Thor, sustituirá a este después del Ragnarök. En el Skáldskaparmál, Magni liberá a Thor que está atrapado bajo el pie del gigante Hrungnir al que acaba de derrotar(72).

Esta hegemonía de Odín-Wotan no debió ser general en todo el territorio germano y escandinavo. Su culto se extinguió en el Sur de Germania antes que en el Norte, y en cuanto a Escandinavia, parece que suecos y noruegos eran menos devotos a él que los godos o daneses. Como veremos más adelante, en Suecia, o al menos en Upsala, Thor era la divinidad suprema, y el culto a Freyr era predominante en Suecia y entre los Thraendir noruegos(73). La genealogía noruega hacía a Thor ancestro de Odín(74).

El pelirrojo Thor, a pesar de su brutalidad, tenía una imagen amable para los nórdicos(75). Limpia la atmósfera, envía lluvia fertilizante(76). Su martillo Miölnir que golpea gigantes demoniacos como el rayo y el trueno, parece haber sido en origen una piedra(77). Pero con él puede hacer revivir a los muertos(78), como sucedía también con la maza del Dagda. A medida que se iba afianzando el cristianismo, Thor se identificaba con Cristo a lo que ayudaba el parecido de su martillo con la cruz(79), aunque también lo hizo después con el Diablo por su estrecha relación con la cabra(80). Los animales con cuernos y el martillo o hacha, parecen atributos muy antiguos del dios prehistórico que otorga la vida y la muerte:

«Se conocen hallazgos arqueológicos -cascos y tocados con cuernos para dioses, guerreros o ambos-, que datan de la Edad del Bronce. En petroglifos escandinavos aparecen individuos cornudos, probablemente en el periodo del Bronce Medio (1000-800 a.C.). Estos grabados son evidencias de cultos en la Edad del Bronce. Representado en estos petroglifos están lo que E. O. G. Turville-Petre reconoce como los atributos de Thor más antiguos:

"La cabra, el martillo y el hacha son, tal como parece, los atributos más antiguos de Thor, y como símbolos de la divinidad son quizá más antiguos que el propio Thor. Petroglifos escandinavos de la Edad del Bronce muestran figuras humanas, frecuentemente con el pene erecto, portando un hacha y a veces un martillo, evidenciando que el hacha era un símbolo de fertilidad. Al menos una de estas figuras, agarrando dos martillos, tiene cuernos en su cabeza propios de una cabra»(81).

INTERPRETACIÓN ROMANA DE LOS DIOSES GERMÁNICOS

Altares de piedras votivas de los siglos II y III suscriben la interpretación romana de los dioses germanos anotada por Tácito repitiendo los nombres de Mercurio, Marte y Hércules, a los que hay que añadir alrededor de 800 columnas de las provincias romanas de Germania y Galia que muestran una figura de Júpiter en relación con una figura de gigante con forma de serpiente(82). Frecuentemente hallamos en estas provincias dos figuras yuxtapuestas, las de Mercurio y Marte(83).

Generalmente, la interpretación más aceptada es Odín como un Mercurio, Marte e incluso Neptuno como divinidad suprema, Thor como Hércules o un débil Júpiter y Tyr como un Marte olvidado(84). Hemos visto también la invocación conjunta de los dioses Freyr y Njord en relación con otro dios con un estatus superior, bien Odín, o bien Thor, y cómo la figura de Njord remite a un antiguo dios del cielo asociado con las aguas, como un Marte viejo, mientras que Freyr representa a su hijo Sol, ancestro de la dinastía real sueca. La identidad de Njord, Marte, Odín y Tuisto puede reforzarse si tenemos que en cuenta que, en ocasiones Freyr es llamado el hijo de Odín y que en un manuscrito Odín y Njord se confunden(85). Freyr parece corresponder con Saxnot, mencionado junto con Wodan y Thunear en un voto de bautismo en sajón antiguo(86).

Como resumen de todo ello, voy a transcribir la descripción de un templo sueco, el de Upsala, por parte del cronista sajón del s. XI, Adán de Bremen:

«Ahora decimos unas pocas cosas sobre la superstición de los Suecos. El templo más importante que esta gente tiene, que se llama Upsala, no está ubicado lejos de la ciudad de Sictona, En este templo, que está todo hecho de oro se veneran por el pueblo estatuas de tres dioses, para que el más poderoso de ellos, Thor, tenga un trono en medio de un triclinio; ahí y de allí poseen un lugar Wodan y Fricco. Los atributos de ellos son de este modo: ‘Thor’,dicen, ‘preside en el aire, gobierna el trueno y los rayos, vientos y lluvias, la calma y los frutos. El otro, Wodan, esto es el furor, lleva la guerra, y suministra a los hombres virtudes contra los enemigos. El tercero es Fricco, el generoso con los mortales con la paz y el placer. También la imagen de él la diseñan como un enorme Príapo. Pero a Wodan lo esculpen armado, como suelen los nuestros con Marte; finalmente Thor con un cetro parece semejar a Jove. Rinden culto a dioses hechos por los hombres, a los que otorgan la inmortalidad por hechos ingentes, así como se lee en la Vida de san Ansgar que hizo el rey Heric.

«Y así todos sus dioses tienen asignados sacerdotes que ofrecen los sacrificios del pueblo. Si amenaza la peste y el hambre, se liba al ídolo Thor, si la guerra, a Wodan, si han de celebrarse nupcias, a Fricco»(87).

Esta descripción nos pone muy fácil la correspondencia de cada uno de los miembros del panteón tripartito sueco (Thor-Odín-Freyr) y el latino (Júpiter-Marte-Quirino) que estudiamos en un capítulo anterior: Thor y Odín como la divinidad suprema, Odín y Marte como los dioses viejos y furiosos de la guerra y Freyr y Quirino como los amigos de los mortales.

EPÍLOGO

Una antigua tradición alemana atestiguada entre los siglos XVI y XVIII relacionada con la época del carnaval consistía en preparar y cortar un roble y lanzar una rueda inflamada en fuego por una ladera hacia un río(88). Se dice que esta rueda ardiente es el símbolo de Donar. ¡Ahí va! Sigámosla y veamos donde nos lleva. ¡Nos vemos en las Galias!

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(1) JULIO CESAR, De bello Gallico, 6, 21

(2) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), p. 222

(3) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), p. 224

(4) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), p. 231

(5) JORDAN, M., Dictionary of gods and goddesses, Facts On File, 2004, p. 345; LURKER, M., The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons, Routledge, 2004 (1ª ed. 1984), p. 200

(6) TACITO, Germania, 2

(7) MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, pp. 55, 57

(8) DONIGER O'FLAHERTY, W., Mitos hindúes, Ediciones Siruela, 2004 (1ª ed. original 1975), pp. 55-81

(9) DONIGER O'FLAHERTY, W., Mitos hindúes, Ediciones Siruela, 2004 (1ª ed. original 1975), pp. 171-173

(10)DONIGER O'FLAHERTY, W., Mitos hindúes, Ediciones Siruela, 2004 (1ª ed. original 1975), pp. 138-140

(11) «Todos en común adoran a Ertha, que significa la Madre Tierra, la cual piensan que interviene en las cosas y negocios de los hombres y que entra y anda en los pueblos. En una isla del océano hay un bosque sagrado, y dentro de él un carro consagrado cubierto con una vestidura: no es permitido tocarle sino a un sacerdote. Este conoce cuándo la diosa está presente en aquel secreto, y con mucho cuidado va siguiendo el carro, que tiran vacas. Son días de júbilo y y reina fiesta donde quiera que se digna ir y ser recibida. Y no tratan asuntos de guerra, ni se llevan las armas, y todo género de ellas está confiscado, y solamente se conoce y ama la paz y quietud, hasta que el mismo sacerdote vuelve la diosa a su templo, harta y cansada de la conversación de los hombres. Y luego se lava en un lago secreto el carro y la vestidura, y la misma diosa, si así lo quisieras creer. Los esclavos sirven en esto, los cuales traga luego el mismo lago: de donde les viene a todos un oculto terror y una santa ignorancia de que pueda ser aquello que ven solamente los que han de perecer» TACITO, Germania, 40

(12) BERNÁRDEZ, E., Mitos germánicos, Alianza Ensayo, 2002, pp. 189-190; ELLIS DAVIDSON, H.R., Myths and symbols in pagan Europe: early Scandinavian and Celtic religions, Manchester University Press, 1988, p. 120; MacCULLOCH, J. A., The Celtic and Scandinavian Religions, Cosimo, 2005 (1ª ed. 1948), p. 113; JORDAN, M., Dictionary of gods and goddesses, Facts On File, 2004, p. 225; LURKER, M., The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons, Routledge, 2004 (1ª ed. 1984), p. 137; DUMEZIL, G., Gods of the Ancient Northmen, University of California Press, 1973, pp. 74-78

(13) SNORRI STURLSON, The Prose Edda, Gylfaginning, 23

(14) «Njord de Noatun fue entonces el único soberano de los suecos, y continuó los sacrificios, y fue llamado el Drot o soberano de los suecos, y recibió regalos y tributos de ellos. En sus día hubo paz y abundancia, y tan buenos años, en todos los respectos, que los suecos creen que era el propio Njord quien favorecía el crecimiento de las estaciones y la prosperidad del pueblo» SNORRI STURLUSON, Heimskringla or The Chronicle of the Kings of Norway, 1225, The Ynglinga Saga, 11

(15) SNORRI STURLSON, The Prose Edda, Gylfaginning, 24

(16) Según Jacob Grimm, la división tripartita de los germanos en Ingaevones, Iscaevones y Herminones se basa en los nombres de tres héroes Ingo, Isco y Hermino. GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 345

(17) «Freyr fue llamado por otro nombre, Yngve, y este nombre Yngve fue considerado mucho después como un nombre de honor, por lo que sus descendientes han sido llamados Ynglinger» SNORRI STURLUSON, Heimskringla or The Chronicle of the Kings of Norway, 1225, The Ynglinga Saga, 12

(18) SNORRI STURLSON, The Prose Edda, Skáldskaparmál, 44

(19) JORDAN, M., Dictionary of gods and goddesses, Facts On File, 2004, p. 340; LURKER, M., The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons, Routledge, 2004 (1ª ed. 1984), p. 197

(20) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 212

(21) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 344, pp. 193-194

(22) HIGGINS, G., The Celtic druids, Cosimo, 2007 (1ª ed. 1829), p. 182

(23) CANDEM, W., Britannia or a Chorographical Description of Great Britain and Ireland, together with the adjacent Islands, Printed by R. Penny, 1735

(24) SNORRI STURLSON, The Prose Edda, Gylfaginning, 37

(25) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 216-217

(26) DUMEZIL, G., Gods of the Ancient Northmen, University of California Press, 1973, p. 31

(27) SNORRI STURLSON, The Prose Edda, Gylfaginning; BERNÁRDEZ, E., Mitos germánicos, Alianza Ensayo, 2002, p. 199

(28) SNORRI STURLSON, The Prose Edda, Gylfaginning, 6

(29) TACITO, Germania, 9

(30) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 120

(31) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 124-130; BERNÁRDEZ, E., Mitos germánicos, Alianza Ensayo, 2002, p. 196

(32) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 149; DUMEZIL, G., Gods of the Ancient Northmen, University of California Press, 1973,. p. 34

(33) «Tanto Lug como Wodan recibían culto en elevaciones. La fiesta de Lug en el 1º de agosto se celebraba en muchos lugares de Irlanda con asistencia a cimas montañosas, mientras que en la Inglaterra anglosajona la evidencia de algunos topónimos antiguos indican que Wodan estaba asociado con elevaciones y túmulos. Ambos eran recordados como guías del Mundo de los Muertos. Odin era el señor de Valhalla, mientras que Lug era representado como entronizado sobre el Otro Mundo, asistido por la mujer que representa la soberanía de Irlanda». ELLIS DAVIDSON, H. R., Miths and symbols in pagan Europe: early Scandinavian and Celtic religions, Manchester University Press, 1998, p. 91; GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 153

(34)BERNÁRDEZ, E., Mitos germánicos, Alianza Ensayo, 2002, p. 207

(35) MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, pp. 55, 57

(36) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 162

(37) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 193-196; DUMEZIL, G., Gods of the Ancient Northmen, University of California Press, 1973, pp. 37-38

(38) Sigtyr, Hroptatyr, Gautatyr,haugatyr, farmatyr, bodvartyr, geirtyr en el caso de Odín, Reidartyr, Reidityr en el de Thor. GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 196

(39) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 199

(40) «Tuisto (o Tuisco) está relacionado con el inglés two, twin, alemán Zwitter, latín duo, etc. y debe ser un hermafrodita. El concepto de de un ser andrógino está también presente en el norte: Ymir. Snorri lo describe como "algo escandaloso" la nacimiento de los gigantes de la escarcha de Ymir: hombre y mujer crecieron de su brazo, y un pie tuvo un hijo con el otro pie(Gylfaginning, 4). Sin embargo, Ymir no es el ancestro de los hombres. Etimológicamente, Ymir se relaciona con el latín geminus, "gemelo". La mitología antigua india menciona a Yama y Yami (los nombres de la primera pareja de hombres, gemelos); los letones denominan a una fruta doble (es decir, una nuez con dos núcleos) Jumis, que es también el nombre de un demonio del cereal que puede suponerse como bisexual, con una apariencia masculina o femenina». BANDLE, O., The Nordic Languages : An International Handbook of the History of the North Germanic Languages, Gruyter, 2005, p. 391

(41) «Coexistiendo como coexisten todos los atributos en la divinidad, nada tiene de sorprendente que coincidan en ella también, en forma más o menos explícita, los dos sexos […]Las “parejas divinas” (del tipo Bêl-Bêlit, etc.) son, las más de las veces, invenciones tardías o formulaciones imperfectas de la androginia primordial, característica de toda divinidad » ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), pp. 588, 590

(42) SNORRI STURLSON, The Prose Edda, Gylfaginning, 25

(43) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 206-207

(44) DUMEZIL, G., Gods of the Ancient Northmen, University of California Press, 1973, pp.43-45

(45) DUMEZIL, G., Gods of the Ancient Northmen, University of California Press, 1973, p. 31 y este sacrificio será reproducido con víctimas humanas en grandes ceremonias

(46) «Suele celebrarse en Upsala también cada nueve años una solemnidad común de todas las provincia de Suecia. Reyes y pueblo, todos y cada uno transportan sus donaciones a Upsala, y lo que es más cruel que toda pena, aquellos que ya adoptaron la cristiandad se rescatan de ello con ceremonias. El sacrificio es así. De todo ser animado que sea masculino se ofrecen nueve cabezas, de los que es ley que la sangre de ellos aplaca al dios. Los cuerpos son suspendidos en el bosque sagrado que está próximo al templo. Tan sagrado es este bosque para los gentiles, que cada uno de los árboles de él por la muerte o putrefacción de los inmolados se cree divino. Allí también perros y caballos cuelgan con hombres, de los que en el montón de cuerpos suspendidos uno me contó haber visto setenta y dos cristianos. De las demás exequias que se hacen de ese modo con el rito de la libación, variadas y deshonestas, por lo mismo es mejor que se callen». ADAN DE BREMEN, Hechos de la iglesia de Hamburgo, Cap. 27

(47) Historia de las Runas de Odín, Hávamál o Discursos del Altísimo, Edda poética, en BERNÁRDEZ, E., Mitos germánicos, Alianza Ensayo, 2002, p. 205

(48) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 132-133

(49) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 135

(50) DUMEZIL, G., Gods of the Ancient Northmen, University of California Press, 1973, pp. 28-30

(51) DUMEZIL, G., Gods of the Ancient Northmen, University of California Press, 1973, pp. 39-40

(52) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 148-149

(53) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 122

(54) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 147

(55) ALTHEIM, F., A history of Roman Religion, Methuen & Co. Ltd., 1938, pp. 66-67

(56) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 154, 156; La “Cacería Salvaje” es un mito popular antiguo que encontramos en el norte, oeste y centro de Europa que consiste en un grupo fantasmal de cazadores con equipamiento de caza, caballos, perros, etc. en una carrera desenfrenada por el cielo o la tierra, que presagiaba alguna desgracia. Wild Hunt, GUERBER, H.A., Myths of the Norsemen-From the Eddas and Sagas, 2010 (ed. original 1909), p. 25; En el folclore germano encontramos a Odin asociado con la Caza Salvaje, la carrera a caballo de la muerte por el aire en las noches de invierno, DUCHESNE-GUILLERMIN, J., Études mithriaques, Brill, 1978, p. 104

(57) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 133-134

(58)GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 122

(59) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 353

(60) TACITO, Germania, 39

(61) BERNÁRDEZ, E., Mitos germánicos, Alianza Ensayo, 2002, p. 201

(62) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), p. 164

(63)DUMEZIL, G., Gods of the Ancient Northmen, University of California Press, 1973, pp. 38-48

(64) BERNÁRDEZ, E., Mitos germánicos, Alianza Ensayo, 2002, p. 200

(65) BERNÁRDEZ, E., Mitos germánicos, Alianza Ensayo, 2002, p. 211

(66) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 124-130; BERNÁRDEZ, E., Mitos germánicos, Alianza Ensayo, 2002, p. 196

(67) «Entre estos últimos [los Nahanarvali] hay un bosque de santidad inmemorial.Lo atiende una sacerdotisa. Pero las divinidades descritas en clave romana son Castor y Pollux. Tales son, de hecho, los atributos de la divinidad, siendo su nombre el de Alcis. No tenen imágenes, o cualquier vestigio de supersitición extranjera, pero es como hermanos y jóvenes como estos dioses son adorados». TACITO, Germania, 43

(68) «Ulises, también creen algunos, en sus largos viajes legendarios, que encontró su camino en este océano, y que, habiendo visitado suelo germano, fundó y nombró la ciudad de Asciburgium, que se encuentra en la rivera del Rin y que hasta entonces estaba deshabitada. Incluso dicen que un altar dedicado a Ulises, con el añadido del nombre de su padre, Laertes, fue antaño descubierto en el mismo lugar, y que ciertos monumentos y tumbas, con inscripciones griegas, todavía existen en los límites de Germania con Recia». TACITO, Germania, 1

(69) BERNÁRDEZ, E., Mitos germánicos, Alianza Ensayo, 2002, p. 224-225

(70) BERNÁRDEZ, E., Mitos germánicos, Alianza Ensayo, 2002, p. 223-224

(71) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 364-365

(72) SNORRI STURLSON, The Prose Edda, Skáldskaparmal, 17

(73) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 160, 216

(74) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 189

(75) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 183

(76) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 166-167

(77) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 179-180

(78) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 181

(79) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 182

(80) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 185

(81) MELLINKOFF, R., The horned Moses in medieval art and thought, University of California Press, 1970, p. 38

(82) MURDOCH, B., READ, M., Early germanic literatura and culture, History of German literatura, Volume 1, Camden House, 2004, p. 82

(83) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 115, 120

(84) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 130, 164-165

(85) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 211, 216, 348

(86) MORTENSEN, K., A Handbook of Norse Mythology, Dover, 2003 (1ª ed. Crowell, 1913), p. 52

(87) ADAN DE BREMEN, Hechos de la iglesia de Hamburgo, Cap. 26-27

(88) GRIMM, J., Teutonic Mithology, Vol IV, Dover Phoenix Editions, 2004 (1ª ed. George Bell & Sons, 1888), p. 1348

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(1) Relieves del Sol y la Luna, este último como hombre con barba, de la iglesia visigoda de Quintanilla de las Viñas, Burgos: http://www.jdiezarnal.com/burgosquintanilla.html

(2) El dios Njord despierto miesntras su esposa Skadi está dormida. Autor: W.G. Collingwood, de The Elder or Poetic Edda; commonly known as Sæmund's Edda. Edited and translated with introduction and notes by Olive Bray, 1908

(3) Freyr, Autor: Johanes Gehrts, Walhall: Germanische Götter- und Heldensagen. Für Alt und Jung am deutschen Herd. Breitkopf und Härtel, 1901

(4) Freya y su collar. Autor: J Doyle Penrose

(5) Odín y sus hermanos crean el mundo del cuerpo de Ymir. Autor: Lorenz Frølich(1820-1908)

(6) Ymir siendo asesinado por Odín y sus hermanos, Autor: Lorenz Frølich (1820-1908).

(7) El castigo de Loki, Autor: Louis Huard (1813-1874)

(8) Auðumbla, Autor: Nicolai Abildgaard, 1790

(9) Tyr y Fenrir. Autor: John Bauer, de Our Fathers' Godsaga by Viktor Rydberg, 1911

(10) Odhin. Autor: Johanes Gehts, de Walhall: Germanische Götter- und Heldensagen. Für Alt und Jung am deutschen Herd. Breitkopf und Härtel, 1901

(11) Odín, el trotamundos. Autor: Georg von Rosen, 1886

(12) Åsgårdsreien. Autor: Peter Nicolai Arbo, 1872

(13) Thor, dios de los vikingos. Autor: Mårten Eskil Winge (1872)

(14) La lucha de Thor con la serpiente de Midgard. Autor: Johann Heinrich Füssli

«De un hierro saco un monumento»

2012-01-13T09:11:00.002+01:00

Una noticia sobre mi padre ¡Qué orgullo! Podéis ver fotos de sus obras en este enlace.

Miguel González, soldador de profesión, descubrió hace 17 años que lo suyo era recrear edificios con metal.

Pablo Rioja | León. Diario de León 13/01/2012.

Hace 17 años decidió convertir su pasión por el arte en algo tangible, un pasatiempo con el que matar las frías jornadas invernales de Fojedo del Páramo. Tres años después, levantaba una particular Pulchra leonina a base de piezas de metal que supuso la primera ‘piedra’ a toda una colección de monumentos. «Para mí encontrar un hierro es como el que encuentra un tesoro», asegura Miguel González, un soldador ya jubilado en cuyo hogar descansan —a escala— el Ayuntamiento de Astorga, el Palacio de Gaudí, San Isidoro y la Catedral.

El barrio de Las Ventas le vio nacer en 1948, dándole cobijo hasta que cumplidos los 18 años se marchó a trabajar a Bilbao. «Desde joven sentí una especial admiración por los edificios históricos, me gustaba contemplarlos cuando bajaba al centro de la ciudad, hasta que un día me dio por empezar a recrearlos».

Miguel es capaz de convertir una varilla de hierro en tejas, la parte de atrás de un frigorífico en las rejas de un balcón o las válvulas de un automóvil en un campanario. El ingenio y la experiencia le convirtieron en artesano anónimo, un autodidacta con la única pretensión de aplacar su inquietud. «Me han ofrecido trasladar las obras a un sitio más vistoso en multitud de ocasiones, pero ni están en venta, ni tengo intención de sacarlas de aquí», puntualiza.

Padre de tres hijos, en la actualidad vive en Astorga con su mujer aunque se traslada a Fojedo cada quince días. Su casa está abierta a cualquier curioso que desee echar un vistazo a las obras. «La gente suele venir mucho, sobre todo durante el verano, se enteran por el boca a boca y yo estoy encantado de mostrárselo».

Al contrario de lo que pueda parecer cuando uno se topa frente a frente con sus creaciones, durante el proceso de elaboración Miguel consigue las medidas gracias a su ojo clínico, fijándose en los detalles de cada construcción real in situ y valiéndose de pequeñas fotografías para alcanzar el máximo realismo. «La seo leonesa está hecha con 3.000 piezas puestas una a una, mientras que las vidrieras las saqué de una colección que regalaron hace años», añade.

Por si fuera poco, además de los edificios históricos cuenta con numerosas esculturas de metal en las que se esconden animales, personajes anónimos, reyes e incluso una bruja. A sus 64 años, un iptus y las cefaleas tensionales crónicas, le han limitado a preservar en buen estado su ‘pequeño’ gran patrimonio, al que ya no sumará nuevos tesoros del patrimonio artístico leonés. Pese a que la mayor parte de su vida se ha centrado en soldar allá donde había trabajo, este paisano leonés nunca entendió el significado de quedarse quieto y ante la adversidad fundó una frutería, una pescadería, fue mecánico de grúas e incluso tubero.

El errante que imaginó un reino de metal

Con 14 años comenzó a trabajar como soldador en León y sólo cuatro después emigró a Bilbao en busca de un futuro más prometedor. El metal se convirtió en compañero inseparable de aventuras hasta el punto de servirle como excusa para dar rienda suelta a su imaginación.

Hoy en día vive en la capital maragata, pero su pequeño refugio se encuentra a pocos kilómetros de su León natal, en Fojedo del Páramo. Allí ha levantado un ‘imperio’ a base de varillas, piezas de coches e incluso viejos electrodomésticos. Se confiesa amante de la historia leonesa, de sus reyes, leyendas y sobre todo de su rico patrimonio cultural.

Quién es el dios Teleno. Lug y Balor

2012-01-04T23:40:00.000+01:00

Arrivamos a las costas de la verde y fértil Irlanda, como antaño hicieron Partolón, Nemed, los Tuatha Dé Danann y finalmente, los hijos de Mil. Aquí nos enteramos del combate singular que enfrenta a Lug y Balor de cuyo resultado depende la liberación del terrible tributo al que los dioses Tuatha Dé Danann están sometidos por parte de los Fomoire, una suerte de demonios, titanes o gigantes, y que deben satisfacer cada año, en la fecha de Samain. Encontramos su solución descrita en el Cath Maige Tuired ó La Segunda Batalla de Mag Tuired, una de las sagas del ciclo mitológico irlandés.

«Entonces Nuadu "Mano de Plata" y Macha, la hija de Ernmas cayeron a manos de Balor, el nieto de Net. Casmael cayó a manos de Ochtriallach hijo de Indech. Lug y Balor el del ojo penetrante se enfrentaron en batalla. Este último tenía un ojo destructivo que nunca abría excepto en el campo de batalla. Cuatro hombres levantaban el párpado mediante un anillo brillante. La hueste que mira a aquel ojo, incluso aunque sean muchos miles en número, no pueden ofrecer resistencia a los guerreros. Tenía aquel poder venenoso por una razón: una vez los druidas de su padre estaban elaborando magia. Vino y miró por la ventana, y los humos de la poción afectaron su ojo y el pode venenoso del preparado se fijó en él. Entonces él y Lug se encontraron...

«"Levantad mi párpado, chicos", dijo Balor, "así podré ver a este compañero tan hablador que está conversando conmigo..."

«El párpado fue levantado. Entonces Lug lanzó con su honda una piedra que entrando por el ojo atravesó su cráneo, y fue su propia hueste la que lo miró. Cayó sobre la hueste fomoriana de modo que veintiséis hombres murieron aplastados; y la corona de su cabeza golpeó el pecho de Indech mac De Domnann de modo que la sangre comenzó a salir a borbotones de sus labios»(1).

De acuerdo con el Cath Maige Tuired, Lug es el niño nacido del matrimonio pactado entre los Tuatha Dé y los Fomoire, de modo que Balor, el nieto de Net había entregado a su hija a Ethne a Cian, hijo de Dian Cecht. Lug es hijo de ambos y, por tanto, nieto de Balor(2). En realidad, la identidad del padre de Lug es controvertida, lo cual parece intencionado, como si en su concepción en una madre virgen, como veremos, participara un dios. En otras ocasiones se cita al Dagda, “el Rojo Omminiscente” como su padre, cuyo equivalente galo es Sucellos, uno de los nombres del Júpiter indígena(3).

Como en las buenas películas de intriga, hemos comenzado con el desenlace. Veamos ahora el contexto en el que se desarrolla. Nuadu es el rey de los Tuatha Dé Danann, una de las oleadas humanas que alcanzó las costas de Irlanda. No se encontraron la isla desierta, sino a los Fir Bolg con los que trabaron combate. En esta primera batalla Nuadu perdió una mano así como el derecho al trono que recayó en Bres, un príncipe fomoriano por vía paterna, con sangre de los Tuatha Dé Dannan por la materna, el cual había pactado con los Fomoire un oneroso tributo que debía ser satisfecho en la fiesta de Samain, cuando daba comienzo el invierno. Un impuesto insoportable probablemente igual al que mucho tiempo atrás debían pagar a los mismos el rey irlandés Nemed y que consistía en las dos terceras partes de los niños, del grano y del ganado(4). Como nuestro astur Mauregato, vamos... Nuadu recuperó su mano al implantarle Dian Cecht otra de plata, así como el trono. Pero Bres no se conformó y pidió ayuda a su padre Elatha, rey de los Fomoire para recuperar el reino, quien lo envió a los reyes Balor e Indech que capitanearon el ejército fomoriano en favor de su causa.

En esta situación, Lug se presenta ante el rey Nuadu como Samildanach “el que es igualmente hábil en diversas artes”: carpintero, herrero, guerrero, arpista, historiador, hechicero, médico, copero y artesano del bronce(5) o manifestándose como la luz del sol. Así, en el Aided Chloinne Tuireann o El Destino de los Hijos de Tuireann, Lug se presenta ante el rey de Irlanda en la Colina de Balor, después denominada Uisneach, al frente de un ejército que viene del Este con su rostro y frente brillantes como el sol poniente de modo que no era posible mirarlo directamente o como el sol de un día claro de verano(6).

En el Cath Maige Tuired, el rey Nuadu deja a Lug el mando de sus tropas así como la propia dignidad real(7) mientras que en el segundo texto, el Aided Chloinne Tuireann, el carácter decadente de Nuadu

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recordemos que ha perdido una mano

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es reforzado al ser dibujado como un cobarde y sumiso a la opresión fomoriana en clara oposición con un belicoso Lug Lámhfhada, “el del brazo o mano larga”(8). Lug reemplaza al acabado Nuadu como Indra había ocupado el lugar de Varuna o el Marte viejo cedía su lugar a Quirino. De hecho, en la epigrafía votiva de Gran Bretaña está atestiguada la forma Nodos o Nodens, epíteto de Marte, asociado también a Silvano, que además se corresponde con las formas bretonas Nudd y Lludd(9).

Sin embargo, esta figura es aquí sólo un personaje accesorio, como Varuna en la confrontación entre Indra y Vritra. Los grandes protagonistas son Lug y Balor. La etimología del nombre de ambos remite a la Luz. El primero a partir de la raíz indoeuropea *leu-k/g con el significado de “luz”, “brillo”(10), posiblemente la del Sol habida cuenta de la identificación del irlandés Lug con la luz diurna del verano y con numerosos derivados etnónimos, topónimos e inscripciones votivas en buena parte de Europa(11). Por otra parte, la raíz *bel- de la que surge el nombre de Balor, podría indicar un aspecto de la luz diferente, el de la luz nocturna del relámpago o del fuego(12).

Hemos averiguado que hay un relato popular irlandés según el cual en la Isla de Tory, en el condado irlandés de Donegal vivía el cíclope Ballor o Balar “el de los golpes poderosos y ojo maligno”. Tenía un ojo en medio de la frente y otro, cuya mirada era mortal, en la parte posterior del cráneo. Un druida había profetizado que su única hija, Ethne, engendraría al hombre que le mataría. Así que la encerró en lo alto de una torre inexpugnable, Tor mor, custodiada por doce mujeres cuya misión era impedir que se acercará hombre alguno. Mientras, él se dedicaba a capturar barcos, hacer expediciones a costas próximas y capturar hombres y ganado.

En la isla vivían tres hermanos: Gavida, Mac Samhtaimi y Mac Kineely. El primero era herrero y el último poseía una vaca maravillosa, Glas Gaivlen o Glas Goibhnenn, “la vaca azul del herrero”, que Ballor robó engañando a uno de los hermanos. Mac Kinnely decide vengarse y ayudado por un druida y un hada que sumió en un profundo sueño a las doce guardianas, se introdujo en la cárcel de Ethne y la sedujo. La hija de Ballor dió a luz tres hijos, pero él se apoderó de ellos e hizo que los arrojaran al mar. Sin embargo, uno de ellos se salvó.

El hada entregó el niño a Mac Kineely, que a su vez lo entregó a su hermano el herrero, que lo crió y enseñó el oficio. Ballor descubrió el nombre de quien le había ofendido dejando embarazada a su hija, lo encontró y le cortó la cabeza sobre una piedra blanca. Sin embargo, el joven hijo de Mac Kineely sabía quien era su padre y quien lo había matado, así que un día que Ballor visitaba la fragua, tomó una barra de hierro al rojo y lo clavó en el ojo mágico del asesino de su padre(13). La historia recuerda a la de Perseo, quien mató a su abuelo Acrisio a pesar de que este encerró a su hija Dánae para impedir el cumplimiento de la profecía según la cual moriría a manos de su nieto, así como la muerte del cíclope Polifemo por el héroe Ulises.

Desde un punto de vista genealógico, Balor es hijo de Dot y nieto de Net. De Dot sólo sabemos su nombre, pero Net parece remitir a una divinidad céltica equivalente al Marte solar con una probable referencia celtibérica en Netón y en teónimos epigráficos tales como Neito, Netis, Niethos, Neitin(14). Balor parece equivalente al galés Beli Mawr, abuelo a su vez del Lug galés denominado Lleu Llaw Gyffes “el de la mano segura, ágil o precisa”. Una mano sobresaliente está presente entonces en los epítetos de Lug y Lleu. Debemos detenernos un momento en el valor simbólico de la mano, al que que ya nos hemos referido en otros artículos. Ya habíamos expuesto anteriormente que un artículo de Adolfo Zavaroni analizaba los motivos de manos extendidas y huellas de pies en varios petroglifos escandinavos, italianos, españoles y franceses observando que la mano abierta era un símbolo de resurrección por excelencia y del dios de la fecundación(15). Todavía hoy día, cuando nos encontramos con alguien conocido, le saludamos deseándole salud y prosperidad levantando nuestra mano y mostrando la palma con los dedos extendidos. Existen asimismo numerosos ejemplos arqueológicos en el ámbito céltico continental que muestran la asociación entre divinidades solares asimilables a Lug y la mano o el brazo, particularmente monedas en las que aparecen dioses con atributos solares y/o asociadas a caballos con manos exageradas, una placa de plomo de de Strasbour y las representaciones iconográficas celtibéricas de Peñalba de Villastar(16). Según Gricout y Hollard, la mano podría representar al sol y los dedos sus rayos(17).

Pero regresemos al relato legendario del galés Lleu. En este, así como en popular irlandés de Lug, una virgen tiene un parto múltiple del que se salva un único hijo, Lleu y Lug, respectivamente. Otro ascendiente de Lleu es Benlli Cawr, padre de Beli, que comparte varias características con Balor: el gigantismo, un reinado cruel y la muerte provocada por un elemento ígneo(18). También podemos señalar otra posible correspondencia de Balor con Bel o Belenus. En el Aided Chloinne Tuireann se dice que Uisneach, el lugar donde se celebra la gran asamblea general de Irlanda antes era conocida como la “Colina de Balor”, pero Uisneach estaba consagrada a Bel y a la celebración de Beltaine(19). Aunque Belenus es un frecuente epíteto de Apolo(20), también encontramos la raíz Bel como epíteto de Marte en las Islas Británicas como Belatucadros, y algunos autores identifican a Bel como un dios que recibe ofrendas con sacrificios de caballos, con una fuerte asociación con la guerra y el estrago, y asimilable a Marte(21).

El relato del parto múltiple de una virgen encuentra que conocemos en la versión popular irlandesa de Lug tiene grandes paralalelos en la historia de Lleu, cuyo tío-abuelo, Math, precisaba ser acompañado por una virgen para sobrevivir, aunque en este caso los tintes hostiles no se aprecian en él, sino en la madre virginal, Arianrhod. Lleu es traicionado por su esposa Blodeuwedd que le es infiel con Gronw Pebyr. Lleu es asesinado por este al atardecer ‒sólo puede ser entonces‒ con una lanza pero su tío Gwydion lo encuentra convertido en águila en lo alto de un roble y en un estado calamitoso. Gwydion restaura a Lleu a su forma humana y convierte a Blodeuwedd en lechuza. LLeu sale al encuentro de Gronw y lo mata con una lanza que atraviesa una gran roca interpuesta entre ambos(22). También en la historia de Culhwch, que se enamora de Olwen, hija del gigante Ysbaddaden Pencawr, que es finalmente asesinado(23). Otra analogía interesante aparece en el relato del lugiano Llefelys que ayuda a su hermano Lludd, equivalente como ya vimos al irlandés Nuadu, a dar fin a tres plagas que asolan su reino(24), o en el enfrentamiento de San Patricio contra el Cromm Cruach, el Creciente Ensangrentado, igualmente identificado con Balor(25):

«Mag Slecht, ¿de dónde viene ese nombre? No es difícil. Allí es donde se encontraba el ídolo real de Irlanda, a saber, Crom Cruaich, y alrededor de él doce ídolos de piedra. Era de oro y fue el dios de todos los pueblos que habían conquistado Irlanda hasta la llegada de Patricio. Se le ofrecían los primogénitos de cada carnada y los primeros retoños de cada clan. A él vino Tigernmas, hijo de Follach, rey de Irlanda, en Samain, con los hombres y las mujeres de Irlanda para adorarlo y todos se prosternaron ante él. La cúspide de sus frentes, el cartílago de sus narices, el extremo de sus rodillas y la punta de sus codos se quebraron, de modo que tres cuartos de los hombres de Irlanda murieron en estas prosternaciones. De ahí el nombre de Llanura de la Prosternación»(26).

«En las vidas de San Patricio se habla de un dios cuya estatua estaba adornada de oro y plata y rodeada de doce estatuas con ornamentos de bronce: era la Cabeza Sangrienta, Cen Cruach. El lugar donde ese grupo divino, levantado al aire libre y sobre el suelo desnudo recibía los homenajes de sus fieles, se llamaba "Campo de la adoración", Mag Slechta. San Patricio fue al Campo de la adoración y amenazó con su cruz al gran ídolo que era algo así como el rey de todos los ídolos de Irlanda. Según al leyenda, este se volvió para evitar el golpe, y desde entonces dejó de mirar hacia el sur, como lo había hecho hasta aquel momento. Y, según el viejo relato, todavía se ve la marca de la cruz del santo sobre el lado izquierdo de la estatua, cosa maravillosa, ya que el santo no la golpeó, sino que se limitó a amenazarla desde lejos. En ese mismo momento, las demás estatuas se hundieron en el suelo hasta la altura del cuello; y según el relato hagiográfico, así es como se encuentran todavía hoy»(27).

Por otra parte, y como señala Olivares Pedreño, «D'Arbois de Jubainville formuló una teoría según la cual el dios Lug que aparece en los textos mitológicos irlandeses se corresponde con la deidad gala que fue interpretada por César como Mercurio, de la que el dictador afirmaba que era el inventor de todas las artes. La tesis de D'Arbois ha sido aceptada por numerosos investigadores durante todo el siglo XX y en la actualidad mantiene una considerable solidez»(28).

Pero ahora, centrémonos en el combate singular entre Lug y Balor y relacionemos los elementos que aparecen con los ya estudiados relativos a los duelos Indra-Vritra y Quirino-Marte. Como en estos, también el enfrentamiento irlandés representa la transición crítica desde el Año Viejo o Invierno al Año Nuevo o Verano de acuerdo al folklorista Alexander H. Krappe(29). También, d’Arbois de Jubainville dice «El fenómeno de la salida del sol, uno de los que han inspirado la leyenda céltica del feliz Combate de Lug contra Balar -o del crepúsculo contra la noche-, es justamente lo que también la imaginación griega ha querido representar mediante la muerte de Argos a manos de Hermes [...] Según el mito irlandés, la mirada que arroja sobre sus enemigos el ojo habitualmente cerrado de Balar -y que los mata-, también es el rayo. El rayo es un ojo que, ordinariamente cerrado, se abre durante la tormenta y cuya mirada precipita a los hombres a la noche de la muerte, mientras que el sol es un ojo abierto todo el día y que derrama la vida sobre los seres humanos. Obsérvese que, en la leyenda irlandesa, Balar es a la vez dios del rayo y de la noche»(30).

Balor, como Varuna, tiene un ojo mágico, que Lug imita cuando antes de la batalla “cantó el hechizo que sigue, yendo alrededor de los hombres de Irlanda, a la pata coja y con un ojo cerrado”(31). N.D. Kazanas señala una relación etimológica entre Varuna, el griego Urano y el báltico Velnias, antigua divinidad que ha adquirido tintes demoniacos, asociado con el inframundo y las aguas, y cuyo nombre original observa las formas Vélenas/Vélinas(32). Otros serían el eslavo Veles o ruso Volos, el védico Vala hermano de Vritra.

Balor, como Vritra, es capaz de de controlar los elementos atmosféricos sumiendo el mundo en la oscuridad mientras que Lug, como Indra, representa la luz triunfante(33). Si el arma de Indra era el vajra, la de Lug puede ser la piedra de una honda, una lanza o incluso una maza(34). A Indra le fue entregada por el herrero Tvastar mientras que a Lug, le fue por el herrero Goibhniu(35). También como Indra, Lug es comparado con un “toro rápido, furioso y violento” en el Cath Muighe Tuireadh(36).

La causa última del encuentro mortal entre Indra-Vritra y Lug-Balor es el secuestro de ganado vacuno, cuyo es, como vimos, la provisión de agua que da vida a la tierra. En el mito de Lug-Balor se revela un dato adicional, que ambos responden a aspectos opuestos de una misma divinidad, la juventud y el vigor contra la vejez y la decadencia. Ambos son dioses de la Luz, ambos golpean con fuerza y dominan la magia. La gran diferencia entre ambos es la edad ocupando los lados opuestos de la trinidad abuelo-padre-hijo. La virgen representa un elemento común y central y que podría equipararse con la tierra: hija de un hombre viejo, es fertilizada y da a luz a un niño que renueva el ciclo dando muerte a su abuelo.

En el Aided Chloinne Tuireann, el enemigo de Lug es Breas, hijo de Balor ‒En el Cath Maige Tuired su padre era Elatha. Tanto aquí, como en el Cath Maige Tuired, Lug perdona su vida, aunque a cambio de enseñar a los Tuatha Dé Danann las artes de la agricultura y la recolección(37). De Wikipedia procede un dato curioso: en un poema de los Dindsenchas, concretamente el 40 con título Carn Hui Neit, Bres, cuyo nombre significa “bello”, es dibujado como amable y noble, flor de los Tuatha Dé Danann, que es envenenado arteramente por Lug, ya que no podía rechazar, por hospitalidad, las 300 vacas de madera rellanas de un líquido rojo, amargo y venenoso que aquel le ofrecía.

Después de la victoria de los Tuatha De Danann sobre los Fomoire, Lug aparece como rey en las genealogías reales irlandesas y él junto a Nuadu figuran como ancestros divinos de varías líneas familiares de la realeza(38). También Lleu asciende al trono de Gwynedd después de su encuentro con Gronw. Lugus ocupa entonces el puesto de dios supremo, pero ya se sabe “quien a hierro mata, a hierro muere”. Lug muere como desenlace de un episodio de infidelidad de su esposa, de nombre desconocido, con Cermait, hijo del Dagda. Lug mata a Cermait pero es asesinado por sus tres hijos con una lanza(39). La historia se repite.

Antes de pasar a la Galia, vamos a estrechar el cerco visitando Germania y los países nórdicos. Allí buscaremos a Marte y su luminoso oponente. ♫♫¿Quién será, será...?♫♫

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(1) Cath Maige Tuired-La Segunda Batalla de Mag Tuired, Traducido por Elizabeth A. Gray, 133-136

(2) Cath Maige Tuired-La Segunda Batalla de Mag Tuired, Traducido por Elizabeth A. Gray, 8

(3) HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, p. 164, 183

(4) «Los diabólicos Fomorianos exigían un tributo a los conquistados: cada año en Samain los hijos de Memed debían entregar las dos terceras partes de sus hijos además de las dos terceras partes de su leche y grano». STOOKEY, L.L., Thematic guide to world mythology, Greenwood Press, 2004, p. 30; «El carácter hostil atribuido a ellos [los Fomoré] se ve en el hecho de que destruyen el trigo, la leche y la fruta. Pero en Irlanda, como en cualquier parte, su poder destructivo es aplacado rogándoles no destruir "grano o leche en Eirin desde el pago de su justo tributo". El tributo era también pagado en Samain, el tiempo en que las fuerzas destructivas temidas por el hombre estaban en ascenso». MacCULLOCH, J.A., The Religion of the Ancient Celts, 1911, republicado por Bibliobazaar, 2006, pp. 38-39

(5) Cath Maige Tuired-La Segunda Batalla de Mag Tuired, Traducido por Elizabeth A. Gray, 53-71

(6) Aided Chloinne Tuireann. El Destino de los Hijos de Tuireann, editado por Society for the Preservation of the Irish Language, with notes, translation, and complete vocabulary by Richard O Duffy, 1901, pp. 70-71, 82-84

(7) Cath Maige Tuired-La Segunda Batalla de Mag Tuired, Traducido por Elizabeth A. Gray, 74

(8) Aided Chloinne Tuireann. El Destino de los Hijos de Tuireann, editado por Society for the Preservation of the Irish Language, with notes, translation, and complete vocabulary by Richard O Duffy, 1901, pp. 72-73, 77; HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, p. 444

(9) HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, p. 447; MONAGHAN, P., Celtic mythology and folklore, Facts On File, 2004, p. 359

(10) HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, p. 104

(11) HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, p. 91-103

(12) «La etimología y el significado de Balor no se puede determinar con precisión: parece verosímil la presencia del radical *bel- que designa al relámpago o la muerte». GUYONVARC'H, C.-J., LE ROUX, F., Los druidas, Abada Editores, 2009, p. 520; Proto-Indo-Europeo *b[h]el-/*b[h]ol- 'brillante, blanco': Sánscrito bhāla-m 'esplendor'; Griego φαλός 'brillante, blanco'; Antiguo eslavo eclesiástico bělъ 'blanco'; Lituano bãlas, báltas 'blanco'. Pokorny 1959:118-120 *bhel-,*bhelǝ- 'centelleante, blanco'; Walde 1927-1932.II:175-176 *bhel-; Mann 1984-1987:63 *bhal- 'blanco, pálido, moteado blanco, palidez', 63 *bhāl-; Watkins 1985:6 *bhel- 'brillar, destelalr, quemar; blanco lustroso y varios colores brillantes'. Proto-Indo-Europeo *b[h]les-/*b[h]los- 'brillar': Inglés antiguo blæse 'antorcha, fuego'; Germánico Alto Medio blas 'antorcha'. Pokorny 1959:158 *bhles- 'centellear'; Walde 1927-1932.II:217 *bhles-. BOMHARD, A.R., KERNS., J. C., The Nostratic macrofamily: a study in distant linguistic relationship, Mouton de Gruyter, 1994, p. 210

(13) KINAHAN, G.H., Donegal Folk-lore: Ballor of the Evil Eye, The Folk-Lore Journal. Volume 5, 1894, pp. 66-68; D'ARBOIS DE JUBAINVILLE, H., El ciclo mitológico irlandés y la mitología céltica, Brontes, Barcelona, 2008, pp. 146-153

(14) HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, 121

(15) ZAVARONI, A., Raised open hands: divinities not worshippers: http://www.ssfpa.se/pdf/2007/Zavaroni-artikel-A07.pdf

(16) HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, pp. 243-245

(17) GRICOURT, D., HOLLARD, D., Le dieu celtique Lugus sur des monnaies gallo-romaines du IIIe siècle, Dialogues d’Histoire Ancienne, XXIII, p. 237, citado en HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, p. 353

(18) HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, pp. 23, 144, 146-148

(19) «Construyó la segunda fortaleza en la parte que había adquirido de la provincia de Connaught, a saber, Uisneach, donde se convocaba la asamblea general de los hombres de Irlanda, lo que se llamaba la Gran Asamblea de Uisneach, y esta asamblea se producía en Beltaine. Allí intercambiaban sus bienes, sus mercancías y sus objetos. Allí también ofrecían sacrificios al dios supremo al que adoraban y al que llamaban Bel. Tenían la costumbre de encender dos fuegos en honor de Bel en cada cantón de Irlanda y hacer pasar un enfermo de cada especie del cantón entre los dos fuegos para preservarlos de toda enfermedad durante el año; de este fuego encendido en honor de Bel se dio el nombre de Beltaine a la noble fiesta que tiene lugar el día de los dos apóstoles Felipe y Santiago: Beltaine, a saber, el fuego de Bel. El caballo y el equipamiento de cada jefe que venía a la gran reunión de Uisnech debían ser entregados en concepto de impuesto al rey de Connaught, porque en la parte de la provincia de Connaught se mantenía esta reunión».Keating. History of Ireland, ed. Dinnen, II, pp. 246-250, en GUYONVARC'H, C.-J., LE ROUX, F., Los druidas, Abada Editores, 2009, pp. 321-323

(20) MacKILLOP, J., A dictionary of Celtic mythology, Oxford University Press, 2004 (1ª ed. 1998), pp. 257-262

(21) «Bel parece haber significado guerra y confusión o estrago, y como nombre propio, Marte». HERBERT, A., Britannia after the Romans: being an attempt to illustrate the religious and political revolutions of that province in the fith and succeeding centuries, 1836, p. 76; «Pennant, en su Tour (ii. 336) da cuenta del pozo de San Jorge, en la parroquia de Cegidoz, cerca de Abergelen. Dice, "San Jorge tiene en la parroquia su pozo sagrado, en el cual se ofrecía al Marte británico caballos como ofrenda". Ahora el Marte británico es el dios Beli, que fue adorado como "el jefe en la batalla"». SIMPSON, J.Y., Proceedings of the Society of Antiquaries of Scotland, Volumen 4, sesiones 1860-61--1861-1862, 1863, p. 27

(22) HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, pp. 534-535

(23) HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, pp. 331-335, 425-428

(24) HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, pp. 42-432

(25) D'ARBOIS DE JUBAINVILLE, H., El ciclo mitológico irlandés y la mitología céltica, Brontes, Barcelona, 2008, pp. 43-44; HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, p. 422

(26) ed. Whitley Stokes, Revue Celtique, nº 16, pp. 35-36 en GUYONVARC'H, C.-J., LE ROUX, F., Los druidas, Abada Editores, 2009, p. 362

(27) D'ARBOIS DE JUBAINVILLE, H., El ciclo mitológico irlandés y la mitología céltica, Brontes, Barcelona, 2008, p. 40

(28) D'ARBOIS DE JUBAINVILLE, H., El ciclo mítológico irlandés y la mitología céltica. Barcelona, 1996 ( 1ª edición, 1884), p. 117 Y 199-200, LOTH, J.; Le dieu Lug, la terre mére et les Lugoves, RA (4ª ser.) 24, 1914, p.226, DE VRIES, J.; La Religion des Celtes. París, 1963, p. 59 y ss., TOVAR, A., The God Lugus in Spain, BBCS 29,1982, pp. 593, Mac CANA,P.; Celtic mythology, Feltham,1983( 1ª edición, 1968), pp. 24-25, MARCO SIMÓN, F., "El dios céltico Lug y el santuario de Peñalba de Villastar", Estudios en homenaje al Dr. Antonio Beltrán Martínez. Zaragoza, 1986, pp. 741 citados en OLIVARES PEDREÑO, J.C., Tesis doctoral Divinidades indígenas de la Hispania romana, Universidad de Alicante, 2000, pp. 307-311

(29) KRAPPE, A. H., Journal of American Folklore, Vol. 61, No. 240 (Apr. - Jun., 1948), pp. 201-202

(30) D'ARBOIS DE JUBAINVILLE, H., El ciclo mitológico irlandés y la mitología céltica, Brontes, Barcelona, 2008, pp. 143-146

(31) Cath Maige Tuired-La Segunda Batalla de Mag Tuired, Traducido por Elizabeth A. Gray, 129

(32) KAZANAS, N.D., Indo-European Deities and the Rgveda, The Journal of Indo-European Studies, Volume 29, Number 3 & 4, Fall/Winter 2001, pp. 6-7

(33) Cath Muighe Tuireadh (segunda versión), Ó Cuív 1945, 37 citado en HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, p.355

(34) La Piedra de Fal, la espada de Nuadu y el caldero de Dagda son, junto con la lanza de Lug, los cuatrom atributos de los Túatha Dé Danann que proceden de otro mundo, HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, p. 393; En los relatos folklóricos, el arma utilizada por Lug en su duelo con Balor puede cambiar: una lanza, un hierro incandescente o una piedra de honda, p. 400; Todo el material presentado aquí indica que la jabalinas en general y especialmente la lanza son las armas más utilizadas por Lugus. El uso de la lanza es ideal para este dios se caracteriza por las cualidades de su brazo o su mano, por lo que es capaz de lanzar con potencia y precisión, una lanza, una jabalina, una piedra o una piedra de honda, así como un tridente, p. 409; Dentro de la panoplia guerrera de Lug, el Cath Muighe Tuireadh le atribuye el uso de una maza (luirgfhearsad) [...] La maza es también el arma predilecta de Dagda, padre de Lug, que tenía el poder tanto de matar como de dar la vida, p. 410

(35) HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, p. 385

(36) Cath Muighe Tuireadh (segunda versión), Ó Cuív 1945, 1.1105-1106 citado en HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, p. 597

(37) Cath Maige Tuired-La Segunda Batalla de Mag Tuired, Traducido por Elizabeth A. Gray, 149-161; Aided Chloinne Tuireann. El Destino de los Hijos de Tuireann, editado por Society for the Preservation of the Irish Language, with notes, translation, and complete vocabulary by Richard O Duffy, 1901, pp. 85-86; Sobre los paralelos entre Bres y Balor ver HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, pp. 442-443

(38) HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, pp. 457-484

(39) HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, pp. 542-543

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(1) Lugh vs Balor. Autor: Gota. http://elgota.deviantart.com/art/Lugh-vs-Balor-179953830

(2) Dios galo Sucellus, Musee National Archeology. Dominio Público:
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Gaul_god_Sucellus.jpg

(3) Lugh the Long Arm. Autor: Mickie Mueller. http://www.mickiemuellerart.com/Galleries.html

(4) Ilustración de la lanza mágica de Lugh. Autor: H.R. Millar, publicado en Celtic Myth and Legend por Charles Squire (1905)

(5) y (6) Grupo romano de esculturas de la Villa de Tiberio, en Sperlunga (Italia) representando el cegado de Polifemo por Ulises.

(7) Moneda imitando Thasos del Este de Europa con Dionisos en una cara y una figura solar que imita a Hércules ¿Lug? con atributos solares y mano grande con largos dedos. Más información.

(8) Cabeza de Gorgon, a veces identificada con Beleno, en el complejo termal de Aquae Sulis, Bath, Somerset, Reino Unido. A partir de http://en.wikipedia.org/wiki/File:Bath_bains_gorgone.jpg

(9) Ysbaddaden Bencawr, Autor: E. Wallcousins en "Celtic Myth & Legend", Charles Squire, 1920)

(10) Vaso de figuras negras fechable en el 500 a.C. Museo del Louvre

(11) Veles, el varuna eslavo. http://en.wikipedia.org/wiki/File:Veles_Slavic_god.jpg

(12) The second Battle of Maige Turedh, Autor: A. Fantalov, 1996

Felices fiestas del solsticio de invierno

2011-12-26T14:13:00.000+01:00

Quién es el dios Teleno. Indra y el dragón Vritra

2011-12-18T00:19:00.000+01:00

En el capítulo anterior habíamos señalado algunos paralelos entre el Marte latino y el Indra védico.

Indra es una de las divinidades védicas más importantes. Como védico me refiero al periodo histórico correspondiente a los vedas, los escritos más antiguos del hinduismo, entre el 1700 a.C. al 500 a.C. Después de matar al dragón Vritra con su arma, el rayo o vajra, y acceder al soma, logró liberar las aguas y se convirtió en el dios supremo(1).

De acuerdo a la metodología que hemos definido en el capítulo inicial vamos a intentar reconocer su carácter en relación con el Marte latino en el contexto de un relato mítico y el más importante es aquel en el que dio muerte al Dragón Vritra. Dice el Rig-Veda:

Proclamaré las antiguas hazañas de Indra, la primera que logró el portador del trueno.

Mató al dragón, liberó las aguas, y abrió los canales de los torrentes de la montaña.

Mató al dragón que descansaba en la montaña: su rayo celeste atronador que construyó Tvastar.

Como vacas mugiendo en rápido movimiento descienden las aguas hacia el océano.

Impetuoso como un toro, tomó el Soma y en tres cuencos sagrados bebió sus jugos.

Maghavan [Generoso, epíteto de Indra] cogió el rayo como arma, y golpeó hasta la muerte al primogénito de los dragones.

Cuando, Indra, tu has matado al primogénito del dragón, y superado los encantamientos de los magos,

entonces, dando vida al Sol, y al Amanecer y al Cielo, ya no encuentras enemigo que pueda oponerse a ti.

Indra con su grandioso y mortífero trueno golpeó y rompió en pedazos a Vritra, lo peor de los Vritras.

Como tronco de árbol con las ramas cercenadas, yace postrado el Dragón en el suelo.

Él, como un débil guerrero demente, desafió a Indra, el gran héroe que mató a muchos.

El, sin acusar los golpes de las armas, aplastó las fortalezas hechas añicos al caer.

Sin pies y sin manos todavía desafía a Indra, que lo golpea con su rayo entre los hombros.

Emasculado el que se creía el más vigoroso, así Vritra yace despedazado.

Ahí, como un río de riberas anegadas, las aguas se atreven a fluir sobre él.

El Dragón yace a los pies de las corrientes que Vritra con su enormidad había contenido.

Entonces, humillada la fuerza de la madre de Vrtra: Indra ha lanzado su mortífero rayo contra ella.

La madre estaba encima, el hijo debajo y como una vaca al lado de su ternero yace Danu.

Envueltos por corrientes imparables fluyendo sin descanso adelante.

Las aguas se llevan el cuarpo sin nombre de Vritra: el enemigo de Indra se sume en una larga oscuridad.

Guardados por el Dragón estaban las esclavas de los Dasas, las aguas estaban cautivas como las vacas por el ladrón.

Pero él, cuando golpeó a Vritra, abrió la cueva donde las corrientes habían estado prisioneras.

Como la cola del caballo para las moscas que le incomodan, Oh Indra, así le golpeaste con tu rayo.

Tú has recuperado las vacas, has ganado el soma; tú has dado curso a los Siete Ríos.

No le valió el relámpago, ni el trueno, ni el granizo o la niebla con la que se había envuelto:

Cuando Indra y el Dragón se esforzaban en la batalla, Maghavan obtuvo la victoria para siempre.

¿A quien viste para vengar al Dragón, Indra, que el miedo poseyó tu corazón cuando lo mataste;

que, como halcón atemorizado a través de las regiones, cruzaste los noventa y nueve ríos?

Indra es el Rey de todo lo que se mueve y de lo que no se mueve, de las criaturas domésticos y cornudos, el portador del Trueno.

Sobre todos los hombres el gobierna como Sovran, conteniendolos como los radios dentro de la llanta de la rueda(2).

En el relato Indra se enfrenta con su arma el rayo a Vritra, al que vence, mata y descuartiza. Mircea Elide identifica a Vritra: «Este no es el lugar para abordar el problema de "Vritra-Varuna", y no haremos más que recordar que estas dos entidades tienen más de una característica en común. Incluso si ignoramos la probable relación etimológica entre los dos nombres, es un punto importante que encontramos a ambos en referencia a las aguas, y especialmente a las "aguas contenidas" ("el gran Varuna ha ocultado el mar..." R.V., IX, 73, 3); y que Vritra, como Varuna, es a veces llamado mayin, "mago"»(3). De esta manera, uno de los significados de este mito sería la sustitución de una divinidad suprema decadente por una joven y vital. De hecho, Mircea Eliade, citando a Kuiper(4)sostiene que «es probable que, en época antigua, el combate entre Indra y Vritra constituyera el argumento mítico-ritual de las fiestas de Año Nuevo, que aseguraban la regeneración del mundo»(5). Con la liberación de las aguas está relacionado el triunfo de la luz, del sol, del amanecer.

Por lo tanto, para profundizar un poco más en este relato mítico debemos averiguar más cosas sobre Varuna. Varuna, en un principio, es el Dios del Cielo. En este sentido equivalente al iranio Ahura o al indoeuropeo Dyeus(6), o bien una evolución concreta de Dyeus, (del sánscrito div, “brillar”, “día”, dyaus, “cielo”, “día” ) el toro del cielo, “Dios Padre” consorte de la diosa “Tierra Madre” Prthivi, que hasta entonces se había manifestado demasiado omnipresente, omniscente, pasivo y desinteresado por las necesidades de los mortales(7). Aún así, Varuna mantiene en un principio su condición como dios supremo todopoderoso, un rey de hombres y dioses que todo sabe y que todo ve. Destruye enemigos demoniacos, adivino, mago, benevolente. Se dice que tiene un único ojo: el Sol, o que tiene miles de ojos, sus espías que envía desde el cielo para conocer todo lo que acontecer y que evocan las estrellas que cubren el firmamento con el que Varuna se identifica. El caballo que en todos sitios es un símbolo de soberanía debía ser matado para Varuna. Sin embargo, progresivamente esta divinidad única y suprema se va polarizando, y Varuna comienza a asociarse con la oscuridad, con la noche, con la vejez, la quincena en la que la luna mengua está consagrada a él y comienza a adquirir rasgos malévolos y siniestros, mientras que su contrario y complementario, Mitra, que en el Rig Veda significa “amigo” y que en un principio parece identificarse con el sol, pasa a representar el cielo diurno, un dios de paz. Mitra pacifica al cruel Varuna, que es representado como un justo, calvo, de ojo amarillo y viejo. Con Mitra, Varuna es frecuentemente invocados de manera conjunta para permitir que las personas muera sólo cuando son viejos, son los guardianes de la ley y el orden, soportan tierra y cielo, o tierra, cielo y aire, regulan las estaciones, castigan la falsedad, pero son benevolentes con el penitente. Varuna es un dios que liga con una cuerda. Puede curar o hacer enfermar a quien castiga: tiene dos cuerdas, una benevolente y la otra terrible.En el periodo védico tardío, cuando el dios toro Parjanya(8) ya ha asumido el papel supremo, consorte de la Tierra y fertilizador, a Varuna ya sólo le queda el dominio de las aguas, siendo destacable su relación con el estancamiento. Sus hijas son serpientes(9).

Esta es la prehistoria de nuestro mito del combate mortal entre Vritra e Indra en la que hemos definido el carácter de Vritra, una versión demoniaca del antiguo dios del cielo. Pero... ¿quién es Indra?

En el mundo iranio, Mithra pasa a tomar un papel más activo, opuesto al Toro Divino y armado con el rayo, el vazra, consigue que caiga el agua y fertilice la tierra(10). Sin embargo, en los Vedas este papel corresponde al poderoso Indra. Es el dios más invocado. Es el dios de la tormenta, el dominador de los demonios de la sequía o oscuridad con la consecuente liberación de las aguas y el triunfo de la luz. Es el dios de la batalla. Su panza está llena del soma al que es adicto y que le proporciona sus poderes divinos. Le estimula para acometer hazañas cósmicas, como soportar tierra y cielo, o extender la tierra, asesinar al dragón o Vritra, o la conquista de enemigos. Tiene el pelo y la barba rojizos. A veces es descrito como dorado, o con armas doradas. Sus brazos, que portan el rayo (vajra), son largos, grandes, fuertes y bien definidos. El vajra es el arma exclusivamente apropiado a Indra, y es descrito como metálico, dorado, rojizo o brillante. También es referido como una piedra o una roca. El relámpago en la mano de Indra es comparado con el sol en el cielo. A veces se dice que Indra está armado con arco y flechas, un gancho con el que otorga la riqueza o que utiliza como arma. Utiliza un carro dorado y más rápido que el pensamiento del que tiran dos corceles rojizos, o hasta cien, cuyos ojos son el sol. Tiene un gran apetito: llega a comer hasta 300 bufalos tostados por Agni. A menudo se habla de su nacimiento, que al producirse, ilumina el cielo como el rayo que se abre desde las nubes tormentosas. Entonces montañas, cielo y tierra temblaron, y todos los dioses tuvieron miedo. Su madre es una vaca y él, un toro. Su madre es Nistigri, epíteto de Aditi, o Ekastaka, hija de Prajapati. Indra tiene el mismo padre que Agni, que es hijo de Dyaus y Prthivi. Su padre hizo su rayo. Indra bebió soma en la casa de su padre, ofrecida a él por su madre. Mató a su padre para robar el soma, lo que produce la hostilidad de los dioses. Se dice que fue creado por los dioses como destructor de demonios, o también que soma es su generador, o que él y Agni provienen de la boca de un gigante-mundo, o que él, junto como Agni, Soma(11) y Paramesthis fueron creados por Prajapati. El Sama Veda identifica a Indra con el sol y a Vritra con la luna. A veces tiene una apariencia gigantesca. No tiene rival. Es el más fuerte. Incluso los dioses más antiguos están ahora subordinados a él. Incluso Varuna y Surya(12) están sujetos a sus órdenes. El es reclamado para destruir los enemigos de Mitra, Aryaman y Varuna. Es el rey de todo el mundo, de todo lo que se mueve y respira. Es el monarca universal. Tanto es joven, como no tiene edad, como es viejo. Estimulado con el soma y escoltado por los Maruts(13) entra en combate con el jefe de los demonios de la sequía, frecuentemente denominado Vritra, "el que obstruye" y también ahi la "serpiente" o "Dragón". Indra, además de Vritra, mató a otros demonios como Urana o Visvarupa, que tenía tres cabezas y 6 ojos. Se dice que barre los Asuras con su rueda. Con la muerte de Vritra, hace visible al sol en el cielo. Indra crea los relámpagos de las tormentas y hace que caiga la lluvia. Separó cielo y tierra como consecuencia de su victoria sobre el demonio. Indra es invocado antes de la batalla. Indra tuvo un conflicto con Usas(14), destrozando su carro con su rayo lo que implica una oposición de la luz del rayo con la del amanecer del sol. Se le adscriben acciones de Varuna. Indra, en los Vedas, parece haber tomado el lugar de Dyaus(15).

Agni es el hermano gemelo de Indra, lo cual parece repetir la dualidad Mitra-Varuna o la de los gemelos Asvins(16). Pusan(17) es también su hermano. Su esposa es Indrani. Está asociado con varios dioses, principalmente los Maruts. Con Agni, Indra está más frecuentemente ligado como divinidad dual que cualquier otro dios. También está ligado con Varuna, y Vayu(18), menos frecuentemente con Soma, Brhaspati, Pusan y Visnu(19), que es su amigo fiel y a veces lo ayuda en su lucha con los demonios. A veces se identifica con Surya, o recibe el epíteto de Savitr(20).

Este papel destacado de Agni(21), el dios tripartito del fuego, la luz tanto del amanecer como del relámpago y amigo de los hombres(22) nos complica las cosas a la hora de reconocer a Marte en el panteón védico. Es hermano gemelo de Indra, pero es difícil discernir cuál de ellos responde a la componente luminosa y cuál a la oscura. Por una parte se ha dicho que Varuna está íntimamente relacionado con Agni(23). En un himno del Rig Veda Varuna, Soma y Agni fueron convencidos por Indra para que le ayudaran en su lucha contra Vritra estando anteriormente del lado del demonio al que llamaban padre(24) y en otro que «Agni, Soma, Varuna, todos ellos fuera. Su imperio ha sido derrocado... Estos Asuras han perdido su poder mágico»(25). Incluso Agni es descrito como “serpiente furiosa”(26) y identificado con el maléfico Rudra(27), que parece una versión oscura de Indra. Sin embargo, también Indra se identifica con Varuna :«Yo Varuna, soy Indra»(28), de hecho, como hemos visto, lo reemplaza. Pero además, Agni también utiliza con mucha frecuencia el epíteto de Indra, "asesino de Vrtra", y es invocado como asesino de demonios y el que aleja el mal(29). De hecho, Gonda advierte «Esta relación entre Mitra y Agni es, de hecho, un punto que no parece haber siempre atraido la atención que merece. ¿No debe tener alguna importancia la afirmación RV 5,3,1 "Tú, Agni, eres Varuna, cuando naces, tú te conviertes en Mitra cuando has sido encendido o inflamado"?" La relación entre Agni y Mitra se pone de manifiesto en himnos del Rig-Veda en las que se ruega por protección contra enemigos demoniacos»(30). Agni muestra un carácter ambivalente con el que nos vamos a encontrar en otros capítulos. También en el Atharva-Veda se dice «Agni se convierte en Varuna en el atardecer; naciendo en la mañana es Mitra»(31).

Llegados a este punto, necesitamos una recapitulación. Hemos visto la evolución de Varuna, cómo se transforma de dios supremo del cielo a la componente nocturna, lunar y maligna del cielo, a aquel que retiene las aguas, en el dragón Vritra. Hemos visto también cómo después del conflicto con Vritra, Indra asume el papel de dios supremo, se acentúa su carácter guerrero cuya misión es alejar el mal. También que se asocia a una figura polifacética, Agni, en la que queremos ver una réplica del dualismo Mitra-Varuna pero cuyos aspectos opuestos y complementarios nos cuesta delimitar. A pesar de ello, Oldenberg dice que «Hay una diferencia perceptible entre ambos. La fuerza invencible resalta más en el caso de Indra, es la sabiduría en el caso de Agni. El primero es un gran guerrero, el último, el gran sacerdote»(32).

Sin embargo, hay un contexto en el que los rasgos y atributos de los participantes está perfectamente definido, un contexto análogo al romano estudiado en el capítulo anterior y como aquel, íntimamente relacionado con la transición estacional invierno-verano y con el comienzo del año. Se trata del combate entre Indra y Vritra, con el que empezábamos el capítulo.

Por una parte, está claro que nos es Indra la divinidad atmosférica. Es Vritra quien se sirve de los elementos atmosféricos: relámpagos, truenos, granizo y niebla para defenderse. Indra sólo cuenta con una arma, el vajra, que se identifica al rayo pero también con el sol del cielo. Indra no es aquí un dios de la tormenta, es un dios de la luz. Hay otro elemento interesante con el que nos vamos a encontrar más veces. Vritra, vencido, ha perdido manos y pies. Un intresante artículo de Adolfo Zavaroni analiza los motivos de manos extendidas y huellas de pies en varios petroglifos escandinavos, italianos, españoles y franceses(33) en el que defiende que las huellas de pies aluden al viaje del divino psichopompos, el redentor de las almas que debe regresar a la tierra, mientras que la mano abierta, es un símbolo de resurrección por excelencia y del dios de la fecundación. Un dios que ha perdido manos y pies es un dios inutil, que ya no puede ejercer su función. Aguilar i Matas sostiene que el destronamiento «el destronamiento de Varuna por Indra puede difícilmente separarse del hecho de que Varuna es el dios tutelar de los ari. Como Varuna es el dios de los ari debe ser destronado por Indra, el dios de los suri, en una sociedad en la que los ari son una élite en descrédito, mientras que los suri eran en todas partes elogiados, el dios de los ari estaba destinado a perder su hegemonía»(34). Sin embargo, y sin que esto suponga el descrédito a esta conclusión, pienso que el significado fundamental de este destronamiento de Varuna-Vritra por Indra es el de la renovación periódica de dios. Los nombres que utilicen cada una de las partes es lo de menos, porque los vamos a encontrar en todas las culturas.

De acuerdo a lo visto, el equivalente de Marte no es Indra, sino Varuna, la faceta oscura e invernal del dios del cielo que ante la evidencia de su decadencia es necesario exorcizar para que un nuevo ciclo de comienzo. La expulsión la realiza el nuevo dios del cielo armado con la luz que disuelve la oscuridad. Indra, por tanto, sería equivalente a Quirino, el nuevo Marte. Sin embargo, Quirino fue Rómulo deificado, un mortal que ha ascendido a la categoría divina, un papel que parece encajar más en Agni que, por otra parte, no participa en este relato.

Hay otros dioses, en culturas próximas, equivalentes a nuestro Indra. Uno de ellos era Mitra, que en el mundo védico no se ha desarrollado completamente como sucedía con el Mitra iranio asesino del Toro Divino. Recordemos que su nombre significaba “amigo” y que era quien pacificaba al cruel Varuna, al igual que Quirino significaba la paz y Marte la guerra. También iranio es el héroe Verethragna, cuyo nombre incluye el de Vritra y es “el que golpea la resistencia”(35) y por tanto equivalente al epíteto de Indra, Vritrahan, el “asesino del que retiene”. Verethragna es el dios de la victoria en el Avesta que en Armenia se denominó Vahagn cuyo título es Vishabakagh, "mata-dragones". En el mito armenio, Vahagn surge del fuego y tiene llamas por cabello, y en ambos han sido interpretados como el griego Herakles(36).

El origen de Indra como un héroe mortal aunque de origen divino convertido en dios, equivalente a Herakles, tampoco a pasado desadvertido. Ya Lionel Barnett en 1922 decía: «Sospecho que RV. IV.xxvi. 1 y 4, con su mención a Manu, a quien le fue brindado el soma, son ecos de una anticua y cierta tradición de que Indra fue una vez mortal»(37). Sobre esta posibilidad abundaron Benveniste y Renou:

«En ninguna parte consta que Indra fue primero un hombre, y que después póstumamente le fueron concedidos atributos divinos. Pero esto no ha de limitarnos. Renou, en su estudio sobre Vritra, ha llegado a la conclusión de que Indra fue originalmente un héroe, y que después fue elevado al panteón al ser combinado con el dios indoario Vritahan, de acuerdo a su papel como asesino de demonios [...] Indra es un héroe, primero de acuerdo a su nombre, que Renou explica como "el principio masculino por excelencia"; con él están combinados los epítetos indriyá-, nárya- y mánusha-. Las descripciones de su nacimiento y apariencia pintan a un hombre, así como ciertas características: su apetito, sus borracheras, etc. "Noes recuerda a Heracles en el banquete de Admete". Su fuerza física lo cualfica como dios entre los hombres; su dominio sobre Vrtra como rey de los dioses. Pero los dioses se niegan a reconocer sus pretensiones, y él tiene que hacer uso de la fuerza para ganar su lugar. Renou, en una nota a pie de página, complementa su argumento señalando que su madre era totalmente humana en aparienciam y que las aguas que liberó eran aguas terrenales -los grandes ríos. Concluye que estos hechos son contrarios al origen divino de Indra. [...] Podemos añadir otro hecho más a los avanzados por Renou: que Indra, a diferencia del resto del panteós, se denominado constantemenet "amigo" (sakhi). Esto podría indicar un mayor grado de proximidad entre Indra y la humanidad que el usual entre hombres y dioses [...] Benveniste y Renou evidentemente pasaron por alto el hecho de que Bréal había ya establecido una posible relación entre Indra y Heracles, y había mostrado que Vritra puede encontrarse en la mitología griega con el nombre de Orthrus»(38).

Ahora ya podemos replicar exactamente el patrón reconocido en Roma. El latino Jupiter o Ieus Piter es el védico Dyaus Pater, Marte en su aspecto como Mamurius Veturius es Varuna y Vritra enfrentado en periódico combate mortal con Quirino, que es Indra. Oldenberg reconoce un patrón similar en el panteón indoeuropeo: «estos dioses fueron el "Padre Cielo", el heroico Dios de la Tormenta y el joven y hermoso Dioscuro»(39).

Tenemos entonces claramente definidos en nuestro relato mítico los dos caras opuestas y complementarias de la divinidad suprema del cielo. ¿Cuál es el elemento central? Este son las vacas, cuyos cuernos revelan que son símbolo de la Luna y que además representan a las aguas(40). Cuando han sido capturadas y retenidas por el dios celeste son nubes henchidas de agua que impiden que los rayos del sol alcancen la tierra. Indra, al liberarlas, hace que se dirijan al suelo convertidas en agua, despejando el cielo azul y permitiendo que la luz del sol caliente y de vida a la vegetación. Indra, con su luz, derrota al espíritu maligno del invierno da paso al verano, libera las vacas y las dirige al suelo. Indra es el Pastor Divino lo cual nos proporciona una posibilidad de interpretación de las numerosas traidiciones de pastores y pastoras a los que se aparece una señora luminosa o las múltiples rocas o monumentos megalíticos que la tradición ve en forma antropomorfa, y particularmente como pastor o pastora.

Siguiendo el rastro de Marte, hemos reconocido en la India védica el mismo patrón que en la antigua Roma y tenemos un dibujo más nítido del significado que podría haber tenido el dios Teleno para los habitantes prehistóricos de los valles que nacen en los Montes de León, los antepasados de los astures que conocieron los romanos. Vamos a seguir buscando a nuestro Marte. Ahora, sin mirar, seleccionaré un punto al azar en el mapa. Um... Irlanda. ¡Vale! Admito que no había cerrado los ojos...

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(1) JORDAN, M., Dictionary of gods and goddesses, Facts On File, 2004, pp. 138-139; LURKER, M., The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons, Routledge, 2004 (1ª ed. 1984), p. 88

(2) Libro 1, Himno 32, Rig-Veda, traducido por Ralph T.H., Griffith, 1896

(3) ELIADE, M., Images and symbols: studies in religious symbolism, Princeton University Press, 1991 (1ª ed. 1952 por Libraírie Gallimard), pp. 98-99

(4) KUIPER, The ancient Aryan Verbal Contest, Indo-Iranian Journal 4, 1960), p. 269

(5) ELIADE, M., Historia de las creencias e ideas religiosas, I. De la Edad de Piedra a los Misterios de Eleuses, Paidós Orientalia, 1999 (1ª ed. castellano 1986, 1ª ed. francés 1976 por Payor&Rivages), p. 273

(6) «Varuna es sin duda el dios soberano por excelencia en la tradición indoaria más antigua, tal y como los siguientes puntos nos permiten ver: 1) En el contexto Indo-Ario no está sólo íntimamente conectado con el ksatra, sino también caracterizado como el Asura supremo y el Aditya supremo. 2) En el contexto Indo-Ario, se corresponde con el iranio Ahura. 3) En el contexto Indo-Europeo es funcionalmente equivalente con el dios supremo del panteón Indo-Europeo *Dyeus» AGUILAR I MATAS, E., Rigvedic society, E.J.Brill, 1991, pp. 43-46

(7) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), pp. 147-150; BHATTACHARJI, s., The Indian Theogony: A Comparative Study of Indian Mythology from the Vedas to the Puranas, Cambridge University Press, 1970, pp. 23-47; MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, pp. 21-22

(8) Parjanya. Papel muy subordinado en el RV. Su nombre significa "nube de lluvia". Es un rugiente toro que con su agua de lluvia pone su semilla en las plantas como gérmen. La lluvia que derrama es su carcaterística más importante. A veces se dice que truena, y que así golpea a los demonios. El y Vata son los portadores del trueno poderoso. También se asocia con el relámpago, pero menos. Es el que nutre la vegetación. A veces se el describe como soberano, que gobierna todo el mundo recibiendo el epíteto de padre. Su esposa es la Tierra. Su asimilación con el toro, su relación con el trueno, el relámpago y la lluvia lo aproxima al carácter de Dyaus, de quien se dice que fue su hijo. Está asociado con varios dioses como Vata, los Maruts, Agni, y especialmente Indra con el que comparte la misma base. El nombre y carácter de Parjanya lo relaciona estrechamente con el lituano Perkunas. MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, pp. 83-85

(9) MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, pp. 22-29; BHATTACHARJI, s., The Indian Theogony: A Comparative Study of Indian Mythology from the Vedas to the Puranas, Cambridge University Press, 1970, pp. 23-47

(10) DUMEZIL, G., Mitra-Varuna, Zone Books, 1988, p. 117; JORDAN, M., Dictionary of gods and goddesses, Facts On File, 2004, p. 200; LURKER, M., The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons, Routledge, 2004 (1ª ed. 1984), p. 127

(11) Soma. Una de las divinidades védicas más importantes. Divinidad dual con Indra, Agni, Pusan o Rudra. Relación con una planta terrestre con jugo intoxicante. Tres hogares. Estrecha relación con las aguas. Soma controla las aguas. Soma es un joven entre aguas o vacas. El relámpago purifica el soma. Soma ruge como un toro entre aguas-vacas. Soma es inmortal y los dioses lo beben para conseguir la inmortalidad. es medicinal. Tiene miles de ojos. Soma es el alma de Indra. Con Soma, Indra consigue que el agua fluya. Soma es a veces llamado el rayo de Indra. Es un tesoro, proporciona protección contra el enemigo. Conduce el carro de Indra. Es ayudado por los Maruts. Forma pareja con Agnim Pusan y Rudra y algunas veces es identificado con Varuna. Es el señor de las plantas. En la literatura post-védica Soma es es el nombre de la luna. Matrimonio de Soma y Surya. MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, pp. 104-114

(12) Surya. Su nombre designa al orbe solar. La luz adorable de de Surya en el cielo es como la cara del gran Agni. Es el ojo de Mitra y Varuna, o de Agni. Tiene un carro que es llevado por un único corcel, o por un número indefinido de caballos, o por siete caballos. El camino de Surya es peparado por Varuna o por los Adityas Mitra, Varuna, Aryaman. Pusan es su mensajero. Los amaneceres producen o revelan Surya además de Agni. El Amanecer es la esposa de Surya. Su padre es Dyaus. Como forma de Agni fue puesto por los dioses en el cielo. También saltó de Vrtra. También se dice que Indra lo generó y hace que brille y se eleve en el cielo. Indra-Visnu lo generó. Indra-Soma lo crío con luz. Indra-Varuna lo elevó al cielo. Mitra-Varuna lo elevó y puso ene l cielo. Soma puso luz en él. Agni establece su brillo. Es un pájaro. Un águila. Un toro jaspeado. Un corcel blanco y brillante. Es una rueda, o se habla de la rueda del sol. Expulsa a la oscuridad con su luz, triunfa sobre seres oscuros, expulsa la enfermedad. Acude al matador de Virtra, Indra y se le considera incluso asesino de Vrtra cuando se invoca con Indra. El único mito de Surya dice que Indra lo conquistó y robó su rueda. MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, pp. 30-32

(13) Maruts. Forman una tropa y se mencionan en relación con Indra, Agni y Pusan. Su número es tres veces 60 o tres veces 7. Son hijos de Rudra y a veces se denominan Rudras o Rudriyas. Su madre es una vaca. Al nacer son comparados con fuegos. También se dice que nacieron de las carcajadas de los relámpagos. También se dice que Agni los creó o engendró, o que Vayu lo engendró en el vientre del cielo. Son los hijos, héroes o varones del cielo. Todos son iguales, ninguno es más joven y tienen una únicamente. La diosa Rodasi es su novia, o Indrani su amiga. Se hace mención constante a su brillo, como el de Agni. Con frecuencia se relacionan con el relámpago, brillando acompañados de lluvia. Portan relámpagos en sus manos, representadas como lanzas y a veces como hachas doradas. También a veces portan el rayo (vajra) de Indra, o arco y flechas. Conducen carros que brillan como relámpagos, doradosm tirados por corceles rojizos. Son jóvenes y sin edad, divinos, impetuosos, vigorosos, fieros, irascibles, terribles. El ruido que hacen es el trueno o el bramido del viento. Hacen las montañas temblar. Atemorizan a los animales. Suben desde el océano y derraman el agua, cubriendo con nubes el ojo del sol. El agua que brinda Indra se llama marutvath "atendida por los Maruts". Preparan el camino del sol. Asisten a Indra en su combate con Vrtra, que así gana la luz, encuentra a las vacas y soporta el cielo. A veces son los Maruts quienes asesinan a Vrtra, con o sin la ayuda de Indra, pero también se dice que abandonaron a Indra sólo en su lucha con el dragón. Hay alguna referencia a un conflicto entre ambos. Son como los hijos de Indra y se les llama sus hermanos. Cuando no están asociados a Indra, son malévolos y se les ruega no perjudiquen a quien los adora. Como su padre, tienen propiedades curadoras relacionadas con las aguas de la lluvia. Como Agni, se dice que son puros o purificantes. De su relación con el relámpago, el trueno, el viento y la lluvia se deduce que son dioses de la tormenta el el RV. Algunos autores los ven como la personificación de las almas de los muertos. Su etimología remite a "morir", "machacar" o "brillar". MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, pp. 77-81

(14) Usas. la joven diosa del amanecer. MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, p. 46

(15) MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, pp. 54-66

(16) Asvins. Son gemelos, inseparables. Uno el príncipe victorioso y el otro, el hijo del cielo. O también, el hijo de la noche y el otro el hijo del amanecer. Son jóvenes, los más jóvenes entre los dioses. Hermosos, fuertes, rojos. Les gusta el Soma, al que están invitados a beber con Usas y Surya. Su carro es como el sol, es dorado. Tiene tres ruedas perdiéndose una de ellas en la boda de Surya con Soma. Su nombre imopica la posesión de caballos, pues estos son sus rayos. Como dioses del amanecer, disipan la oscuridad. La hora en la que aparecen es durante el crepúsculo. Son hijos del cielo. Como dioses másculinos están generalmente asociados con una mujer llamada Surya o la hija de Surya, y ambos son sus esposos. Son médicos divinos, guardianes de la inmortalidad. Otros autores los consideran representación respectiva del Cielo y la Tierra, o del Sol y la Luna. Otros que se corresponden con los crepúsculos del amanecer y del anochecer. Los Asvinsi, hijos de Dyaus, que recorren el cielo con sus corceles y posee una hermana, tienen un paralelo en los dos famosos caballeros de la mitología griega, hijos de Zeus, hermanos de de Helena. MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, pp. 49-54; Como los dos Asvins, que posteriormente serían distinguidos con los nombres de Dasra y Nâsatya, encontramos otra pareja de dioses, Indra y Agni, a los que se refieren conjuntamente el nombre dual Indrâgnî, pero también como Indrâ, los dos Indras, y Agnî, los dos Agnis, de la misma manera que cielo y tierra son llamados los dos cielos, y los Asvins los dos Dasras, o lod dos Nâsatyas. Indra es el dios del cielo brillante, Agni el dios del fugo, y ambos tiene su propia y distinta personalidad; pero cuando son invocados juntos, se convierten en poderes correlativos y son concebidos como una única divinidad. Curiosamente, en realidad en un pasaje son denominados asvinâ., y comparten varios atributos en común con los Asvins. Se dice que son hermanos, se dice que son gemelos; y como los Asvins son denominados ihehajâte, nacidos aquí y allí, es decir, en lados opuestos, en el Este y en el Oeste, o en el cielo y ene l aire, así Indra y Agni, cuando son invocados juntos, se llaman ihehamâtarâ, ellos cuyas madres están aquí y allí. Atributos que comparten con los Asvins son vrishanâ, toros, o brindadores de lluvia; vritrahanâ, destructores de Vritra, o de los poderes de la oscuridad; samnhuvâ, que proporcionan felicidad; supâni, con buenas manos; vîlupânî, con fuertes manos; jenyâsû, con riqueza genuina. pero a pesar de estas similitudes, no se debe suponer que Indra y Agni juntos fueran una simple repetición de los asvins. Hay ciertos epítetos constantemente aplicados a los Asvins (subhaspatî, vâjinîvasû, sudânû, etc.) que no son, hasta donde sé, aplicados a Indra y agni juntos; y viceversa (sadaspatî, sahurî). de nuevo, hay ciertas leyendas constantemente referidas a los Asvins, particularmente su carácter como protectores de los necesitadios y moribundos, y resicitados de la muerte, que no han sido transferidos a Indra y Agni, MÜLLER, M., Lectures on the science of language, Volumen 2, Conferencia XI-Mitos del amanecer, 1863, pp. 495-496; Yâska, en su duodécimo libro de su Nirukta, cuando explica las divinidades del cielo, comienza con los dos Asvisn. Ellos vienen primero, dice, de todos los dioses celestes, llegan incluso antes del amanecer. Su nombre es explicado en la manera imaginativa usual en los comentaristas indios. Son denominados Asvin, dice Yâska, de la raíz as, "dominar"; porque uno domina todo con humedad, el otro con luz. El, asimismo, cita Aurnavâbha, que deriva Asvin de asva, caballo. ¿Pero quienes son estos Asvins? pregunta, "Algunos", contesta, "dicen que son el cielo y la tierra, otros que el día y la noche, otros que el sol y la luna; y las leyendas sostienen que fueron dos reyes virtuosos" MÜLLER, M., Lectures on the science of language, Volumen 2, Conferencia XI-Mitos del amanecer, 1863, p. 489

(17) Pusan significa "el que prospera". Señor de la riqueza en relación con la luz del sol manifestada principalmente como una divinidad pastora. MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, pp. 35-37

(18) Vayu-Vata Personificación del viento. Vayu es un dios estrechamente asociado con Indra, tanto que cualquiera de los dos representa a la componente atmosférica de la triada védica. Se dice que nació del aliento del gigante-mundo. Raramente se relaciona con los Maruts, excepto cuando se dijo que los había generado del vientre del cielo. Es bello y como Indra, se dice que toca el cielo, que es rápido como el pensamiento y que tiene mil ojos. Su carro brillante es tirado por una yunta de un centenar o un millar de caballos o por una pareja de corceles rojos. Es el protector del Soma. Como Rudra, tiene poderes curativos y prolonga la vida. El viento se menciona en relación con la tormenta. MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, pp. 81-83

(19) Visnu. Aunque ocupa una posición importante en la mitología de los Brahmanas, ocupa una posición subordinada en el RV. Su único rasgo antropomorfo son las frecuentemente mencionados pasos que da , su ser he only anthropomorphic traits of Visnu are the frequently mentioned strides which he takes, la juventud de su cuerpo, que ya no es un niño. El rasgo esencial de su carácter es que esta formado por tres partes. Se dice que tiene tres moradas, trisadhastha, epíteto en principio propio de Agni. Se cree que los tres pasos de Visnu se refieren al curso del sol: nacimiento, culmen y puesta. Visnu se describe en una pasaje que se pone en marcha como una rueda giratoria con sus 90 corceles (=días) y con sus cuatro nombres (estaciones). En cuanto a su etimología, parace significar "el que es activo" representando el movimiento del sol. Visnu es la etapa más elevada. Su segunda carcaterística más importante es su amistad con Indra, con el que está frecuentemente aliado en su lucha contra Vrtra, e igualmente asociado con los Maruts. Según el Padma-purana, Visnú es el dios principal de la trimurti; es decir, él es el creador, preservador y el destructor del universo: cuando Visnú decidió crear el universo se dividió a sí mismo en tres partes. Para crear dio su parte derecha, dando lugar al dios Brahmá. Para proteger dio su parte izquierda, originando a Visnú (es decir, a sí mismo) y por último, para destruir dividió en dos partes su mitad, dando lugar a Sivá. MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, pp. 37-42

(20) MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, pp. 54-66; Savitr epíteto aplicado al sol como gran estimulador de la vida y del movimiento del mundo. MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, pp. 32-35

(21) Al lado de Varuna e Indra están las dos grandes divinidades rituales Agni y Soma. Estos dos junto con Indra son, de acuerdo a la frecuencia de los himnos dirigidos a ellos, los tres dioses más populares del Rig Veda. MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, p. 20

(22) Agni Es la divinidad terrenal más importante, personificación del fuego sacrificial. Junto con Indra es el más destacado de los dioses védicos. Su nombre designa al fuego, su cabello es llameante o rojizo y su lengua bella. Se le describe sin pies ni cabeza, pero también que su cabeza es ardiente o que tiene tres cabezas y siete rayos. Mira en todas las direcciones. se dice que tiene tres o siete lenguas, así como sus corceles. La mantequilla es el ojo de Agni. Tiene 4 ojos, o mil ojos, y mil cuernos. En su mano lleva muchos regalos para los hombres. Es un arquero. Es un toro. Tiene cuernos, que afila. También se le compara con un corcel. Es el águila del cielo y pájaro divino. Es alado y a veces se le describe como una fiera serpiente. Es comparado con objetos como el oro, un hacha, un carro conducido por otros o la riqueza. La madera es su alimento, mezclado con mantequilla. Come y mastica bosques con dientes afilados o los ennegrece con su lengua. A veces es invitado a beber Soma. Es brillante, brilla como el sol, como el de los rayos del sol al amanecer o como los relámpagos de una nube de lluvia. Brilla incluso de noche. Expulsa y destruye la oscuridad con sus rayos. La tierra envuelta de oscuridad y el cielo se hacen visibles cuando él nació. Por otra parte, el curso de Agni, o los aros de sus ruedas son negros, y sus corceles hacen surcos negros. Sus llamas son como las olas rugientes del mar, y su sonido como el viento o el trueno del cikelo. Ruge como el atronador Dyaus o Parjanya o un león. Brama como un toro. Nació en un carro luminoso tirado por dos o más caballos en el que lleva a los dioses: Varuna, Indra o los Maruts. Es el hijo de Dyaus y Prthivi. Sus nuevos nacimientos se oponen a él como viejo. Cuando se hace viejo renace como joven. Es joven, pero al mismo tiempo también es viejo. Se le llama embrión de los árboles y plantas. Es el embrión de las aguas, el toro que ha crecido en el regazo de las aguas. Es el relámpago. También se le compara con el sol. Nace cuando el sol sale en la mañana. Cuando el sol se pone, entra en Agni y se produce de él. Con frecuencia se destaca el triple carácter de Agni. Tambiém tiene tres cabezas, tres lenguas, tres cuerpos, tres estaciones. El poeta dice "del cielo primero Agni nació, la segunda vez de nosotros (los hombres), la tercera en las aguas". El orden de us moradas es también cielo, tierra, aguas. Es uno de tres hermanos. La forma celeste es la más elevada. Esta naturaleza tripartita fue el prototipo de la triada posterior de Sol, Viento y Fuego. Nació en los cielos, las aguas, la piedra, los bosques y las plantas. Es la chispa de la vida. También se denota su naturaleza bipartita basada en la división del Universo en Cielo y Tierra. Así, se dice que Agni tuvo dos nacimientos señalando la oposición entre el fuego terrenal y el celestial o entre su nacimiento en el cielo o en las aguas. La naturaleza triple de Agni también se revela de la idea de tres hermanos mayores que él. Alguna vez se dice que Varuna es hermano de Agni, y que Indra es su hermano gemelo. Indra de hecho está más frecuentemente asociado con Agni que con cualquier otro dios y es con el único, salvo dos ligeras excepciones, con el que Agni forma una divinidda dual. Agni también se empareja con Soma. Agni se identifica con Varuna cuando va al sacrificio, es Varuna cuando nace y Mitra cuando se enciende. En el atardecer es Varuna y en el amanecer es Mitra. Se convierte en Savitr cuando atraviesa el cielo e Indra cuando ilumina el cielo en el medio. La función más antigua del fuego en relación con su culto es la de quemar y alejar los malos espíritus. Agni aleja a los duendes con su luz. Aunque la función de alejar a los demonios terrestres es compartida con Indra (además de con Brhaspati, los Asvins y especialmente Soma), inicialmente le correspondía a él, así como la de expulsar a los demonios aéreos fue transferida a Agni de Indra. Está más ligado a la vida de los humanos más que ningún otro dios. A menudo se le considera como huesped de cada casa. Es un intermediario entre el Cielo y la Tierra. Es el mensajero de los dioses. Es un gran sacerdote, al igual que Indra es el gran guerrero. Es vidente, conoce el sacrificio y todos los ritos, es sabiduría e inspira sabiduría en los hombres. Todo lo sabe. Es inventor y un gran orador, elocuente y cantor. Proporciona riqueza, brinda el agua del cielo. Es un monarca divino, fuerte como Indra. Es inmenso. Recibe con cierta frecuencia el epíteto de asesino de Vrtra y destructor de fortalezas, cualidades guerreras adecuadas a Agni en su forma de relámpago y derivadas sin duda de Indra, con el que frecuentemente está asociado. El encendido de Agni está estrechamente ligado con el amanecer. El sol se hace visible cuando Agni nace. Agni es el guardián y señor de la inmortalidad que concede a hombres mortales. MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, pp. 88-101

(23) Varuna está íntimamente relacionado con Agni, el dios del fuego, otro dios nocturno. Se identifica con Agni o se dice que es el hermano de Agni en el Rigveda, IV, 1. Se dice que en la boca de Varuna hay tres lenguas brillantes, lo que evoca las llamas de fuego deidificadas en Agni. BHATTACHARJI, s., The Indian Theogony: A Comparative Study of Indian Mythology from the Vedas to the Puranas, Cambridge University Press, 1970, p. 42

(24) Libro 10, Himno 124, Rig-Veda, traducido por Ralph T.H., Griffith, 1896

(25) Rig Veda 10.124.4-5

(26) Rig Veda 1, 79

(27) Rudra. Tiene una mano, brazos, hermosos labios y pelo trenzado. Su forma marea y es multiforme. Viste una piel y vive en montañas. Su arma es el rayo, también arco y flechas o porra. Es el padre de los Maruts. Es una de las diversas divinidades identificadas con Agni. A veces Rudra es epíteto de Agni. Es feroz y destructivo como una bestia terrible. Es el rojizo jabalí del cielo. Es un toro. Fuerte, rápido. Es joven o no tiene edad. Hace que las corrientes fluyan. Inteligente, sabio y benevolente. Sin enmargo, con frecuencia es malévolo. Quien lo adora, le ruega que no asesine a sus adoradores, ni a su familia o posesiones. Sólo aparece asociada a Soma como dios dual. Sin embargo, se le adora para prevenir la calamidad y para otorgar bienestar a personas y animales. Tiene poderes curativos. Es un dios de la tormenta, pero sus proyectiles son malévolos, a diferencia de los de Indra. Es el lado destructivo del rayo. Su caracter benéfico y curativo procede de sus propiedades fertilizantes. Rudra significa el que brilla o el rojo. Parece una forma de Agni o de Indra, un dios de destrucción. MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, pp. 74-77

(28) Rig Veda, 4, 42

(29) MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, pp. 54-66

(30) GONDA, I., The Vedic god Mitra, E.J. Brill, 1972, pp. 45-53; Superposición de Agni e Indra: ambos asesinos de Virtra y empuñadores de Vajra, liberador de vacas y agua, del sol y del amanecer, OLDENBERG, H., The religion of the Veda, Motilal Banarsidass, 1993, p. 50

(31) Atharva-Veda, XIII, 3, 13

(32) OLDENBERG, H., The religion of the Veda, Motilal Banarsidass, 1993, pp. 61-62

(33) ZAVARONI, A., Raised open hands: divinities not worshippers

(34) AGUILAR I MATAS, E., Rigvedic society, E.J.Brill, 1991, pp. 52-53

(35) «Verethragna. Antiguo dios iranio de la visctoria que se manifiesta a si mismo como el viento, y entonces en forma antromórfica y teromórfica. Particularmente notoria es su encarnación como jabalí que apalsta a sus oponentes con sus pies metálicos. Su nombre contiene la palabra vritra = retenedor, obstrucción. Verethragna es el que vence la resistencia, el visctorioso» LURKER, M., The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons, Routledge, 2004 (1ª ed. 1984), p. 197

(36) «Vahagn, como dios nacional, pronto encontró un lugar al lado de Aramazd y Anahit con quienes fundó triada. Cuando el zoroastrismo se extendió en Armenia, sustituyendo los dioses del país, había tanta vitalidad en el culto de Vahagn que el mismo Mithra no pudo poner pie firme en aquella tierra, por la popularidad de su rival nativo [...] Vahagn luchó con y dominó a dragones, de ahí su título Vishabakagh, "mata-dragones". Es invocado como dios del valor, después identificado con Herakles. Era también un dios-sol, rival de Baal-shamin y Mihr" [...] El nombre, originalmente Verethragna, el dios de la victoria en el Avesta, pasó a Varhagn [..] y después tomó la forma de Vahagn» Conexión con el fuego en sus tres formas. KURKJIAN, V.M., A History of Armenia, Armenian General Benevolent Union of America, 1958 (http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Gazetteer/Places/Asia/Armenia/_Texts/KURARM/home.html), p. 305; «Vahagn, dios armenio del valor y la vistoria, correspondiente con el iranio Verethragna. Su epíteto, Vimapakal, no ha sido explicado satisfactoriamente. Puede significar "asesino de dragones"..., en el sentido de un dios del trueno o la tormenta. En el mito armenio, Vahagn surge del fuego y tiene llamas por cabello» LURKER, M., The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons, Routledge, 2004 (1ª ed. 1984), p. 194; «Quizás la evidencia más clara de esto [sincretismo entre el Este Medio y el litoral mediterráneo] en el Oeste pueda todavía ser visto en el templo en lo alto de una montaña y santuario mortuorio en Nemrud Dagi en el sureste de Turquía. Construído por un tal Antiochus (69-34 a.C.), rey del pequeño estado helenístico de Commagene, el santuario muestra estatuas gigantes y relieves del propio rey y de dioses híbridos griegos e iranios que le protegen así como a su estado. De hecho, algunas de estas divinidades, tanto griegas como iranias, también aparecen en las monedas de Kaniska I y Huviska, y aquí son indicadas con asteriscos. Lo más destacado del panteón de Nemrud Dagi es la estatua de la divinidad suprema con el nombre sincretizado griego-iranio de Zeus-Orormases (*Arhuramazda); al lado está el dios solar al que le dan cuatro nombres Apolo-*Mitra-*Helios-Hermes. Es seguido por el dios guerrero Artagnes (el dios avéstico dios de las victorias *Verethragna), cuyo nombre inscrito está ligado al de dos elementos griegos, el héroe Heracles y el dios de la guerra Ares; y finalmente una diosa del estado (la Tyche de Commegene). Tmbién se incluyen los relieves de los ancestros divinizados del rey, iranio por la parte paterna con Dario el Grande, y griego por la parte materna, comenzando con Alejandro el Grande». BRANCACCIO, P., BEHRENDT, K.A., Gandhāran Buddhism: archaeology, art, texts, ubc pRESS, 2006, pp. 14-16

(37) BARNETT, L. D., Hindu gods and heroes. Studies in the History of the religion of India, 1922, p. 31

(38) BENVENISTE, E.,RENOU, L.,Vrtra et Vr(th)ragna; etude de mythologie indo-iranienne, Cahiers de la Societe asiatique, III, Paris, 1934, pp. 189-192; BREAL, M., Hercule et Cacus: étude de mythologie comparée, Paris, A. Durand, 1863, p. 95; citados en DAHLQUIST, A., Megasthenes and Indian Religion, Motilal Banarsidass, 1977, pp. 161-162

(39) OLDENBERG, H., The religion of the Veda, Motilal Banarsidass, 1993, pp. 23

(40) ELIADE, M., Historia de las creencias e ideas religiosas, I. De la Edad de Piedra a los Misterios de Eleuses, Paidós Orientalia, 1999 (1ª ed. castellano 1986, 1ª ed. francés 1976 por Payor&Rivages), pp. 257-295

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(1) Indra - el vencedor de dragones. A. Fantalov, 2001. http://fantalov.tripod.com/Indian2.htm

(2) Perun derrotando a la serpiente. A. Fantalov, 1992 http://agora.ya.com/mitos1/slav5.htm

(3) Indra representado en Yakshagana, arte popular tradicional de Karnataka.

Devendra Shivashankara, Manohara Upadhya, 2007.

http://en.wikipedia.org/wiki/File:Devendra_Shivashankara.jpg

(4) Tauroctonia en el Museo Kunsthistorisches. CristianChirita, 2010.

http://en.wikipedia.org/wiki/File:KunsthistorischesMuseumMithrabulSacrifice.jpg

(5) Agni. http://www.indianetzone.com/50/content_brahmanas.htm

(6) Herakles como niño estrangulando una serpiente. Marbie, arte romano, Palazzo Nuovo,

http://en.wikipedia.org/wiki/File:Herakles_snake_Musei_Capitolini_MC247.jpg

(7) Estatua de Vahagn el asesino de dragones (Vishapakagh) en Yerevan.

http://en.wikipedia.org/wiki/File:VahagnVishapakagh.JPG

(8) Hercules y la Hidra, Antonio Pollaiuolo, 1475, Galleria degli Uffizi a Firenze

http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Antonio_del_Pollaiolo_-_Ercole_e_l%27Idra_e_Ercole_e_Anteo_-_Google_Art_Project.jpg

El descubridor de los petroglifos halla en Quintanilla de Somoza un altar rupestre

2011-12-12T14:54:00.001+01:00

VERÓNICA VIÑAS, Diario de León 12/12/2011

El descubridor de los petroglifos de la Maragatería, Juan Carlos Campos, ha localizado un altar rupestre en Quintanilla de Somoza. Tiene forma de una gran piedra tallada y recortada de forma rectangular y sobresale como si fuera una mesa. Esta losa ritual está decorada con cazoletas —marcas circulares grabadas en la roca— tanto en la parte superior como en la ‘falda’ de la piedra.

Es una de los últimos descubrimientos que Campos incluye en un libro que presenta el jueves en primicia el Museo Romano de Astorga, donde aparecen profusamente descritos todos sus hallazgos. El libro, titulado Petroglifos en Maragatería. El enigma de los laberintos del Teleno, detalla con fotografías todos los espectaculares petroglifos que ha localizado en Peñafadiel, así como varias estaciones rupestres inéditas. Las pesquisas de este aficionado astorgano han permitido sacar a la luz un arte prehistórico leonés que había permanecido oculto hasta ahora. Han sido años de rastrear por las comarcas de Maragatería y Cepeda en busca de vestigios de una época tan transcendental para la humanidad como la Revolución Neolítica. Campos sostiene que los laberintos leoneses son los más antiguos encontrados en el mundo, echando por tierra las teorías de que surgieron en Creta y, desde esta isla, se difundieron por todo el Mediterráneo. Una de las mayores autoridades en laberintos, el norteamericano Jeff Saward, que se desplazó hasta Maragatería alertado por Campos, «se quedó impresionado». Saward afirmó en la revista Caerdroia que «los laberintos descubiertos en la provincia de León son uno de los grupos de laberintos más difíciles de explicar». También los investigadores de la Universidad de León han certificado que son, como mínimo, del Calcolítico —período intermedio entre el Neolítico y la Edad del Bronce—; es decir, más de 5.000 años de antigüedad. «Mucho antes de la civilización cretense los laberintos de Maragatería ya estaban aquí. Así que, en todo caso, fue desde la Maragatería desde donde se ‘exportaron’», afirma Campos, quien insiste en que «no se conoce otro lugar en el mundo donde se puedan contemplar seis laberintos prehistóricos juntos», con la particularidad de que presentan distintos patrones, es decir, son de diseños y tamaños diferentes.

Pese a que los descubrimientos de este aficionado a la arqueología obligaron a la Junta a iniciar una investigación sobre los petroglifos leoneses, lo cierto es que siguen sin ninguna medida de protección.

La Revista de Arqueología del Siglo XXI, que dirige el leonés Nacho Ares, incluye en su número de este mes un largo artículo de diez páginas y 13 fotografías con un extracto del capítulo Los laberintos del libro de Campos, que siempre ha ido un paso por delante de los investigadores ‘titulados’.

Un enigma ancestral. Campos no se ha limitado a descubrir petroglifos y cazoletas en Maragatería, sino que ha tratado de desvelar por qué están aquí. En su libro ofrece algunas teorías. El libro, con una tirada inicial de mil ejemplares, que se ha costeado de su bolsillo, trata de probar que los laberintos que localizó en Peñafadiel —dos piedras gigantescas con tres laberintos cada una— son los más antiguos del mundo. «Son seis laberintos muy extraños. No hay ninguno igual en otra parte», asegura. Campos defiende que la Maragatería pudo ser «la cuna» de los laberintos.

Falta averiguar si los petroglifos maragatos son las primeras manifestaciones de escritura y cuál es su significado; un enigma que nadie ha conseguido desentrañar. Podrían ser representaciones solares que servían a las primitivas sociedades campesinas para llevar a cabo ritos de iniciación o propiciar la fertilidad.

En las dos grandes losas de Peñafadiel aparece grabada una cruz de brazos iguales, un surco que desemboca en un haz de líneas y una especie de hoja. Son dibujos sin precedentes. «Muy raros», como certifica el experto Jeff Saward. Tres laberintos en cada una de estas dos rocas, decoradas también con cavidades redondas o cazoletas. El estudio certificó que primero se hicieron los laberintos y luego las cazoletas.

Quién es el dios Teleno. Marte en la antigua Roma

2011-12-09T14:19:00.001+01:00

Marte es el dios romano de la guerra. En un principio podríamos pensar que por esta razón el dios del Teleno era simplemente un dios guerrero, propio de un pueblo en extremo belicoso, tesis en principio apoyada por la referencia de Estrabón a los sacrificios a Ares de animales prisioneros y caballos atestiguados para astures, galaicos y cántabros(1). Esta parece la opinión general, pero nosotros intentaremos ahondar un poco más.

Es también conocida la antigua dimensión agraria del dios de la guerra:

«MARS, una contracción de MAVERS o MAVORS [...] El Marte romano, que fue un dios de la guerra se apellida Gradivus (= grandis divus, el gran dios), también llevaba el epíteto de Silvanus, y parece haber sido antiguamente una divinidad agrícola; y se le hacían ofrendas propiciatorias como guardián de los campos y ganados [...] Figuraba al lado de Júpiter; como él llevaba el epíteto honorable de Padre (Mars-piter); fue uno de los tres dioses tutelares de la ciudad, a cada uno de los cuales Numa asignó un flamine [sacerdote]»(2).

Fue el primer gran dios de los romanos, el padre de sus fundadores Rómulo y Remo, y además un dios-toro: «Hubo un tiempo en el que el toro estaba en estrecha relación con el dios [Marte], mejor aún, mejor dicho, en realidad lo representaba, exactamente lo mismo que hicieron el lobo y el pájaro picapinos»(3). Para Mircea Eliade el dios-toro es una divinidad universal, consecuencia de la evolución de las divinidades celestes que producen dos tipos que interfieren ente si: «1) el dios del cielo, dueño del mundo, soberano absoluto (déspota) guardián de leyes; 2) el dios del cielo, creador, principio masculino por excelencia, esposo de la gran diosa telúrica, dispensador de la lluvia […] Pero en todos sus representantes aparecen las siguientes constantes: hierogamia con la diosa Tierra; el trueno, la tormenta y la lluvia; relaciones rituales y míticas con el toro»(4). Incluso el culto de Marte rivalizaba con el de Júpiter(5), siendo representado vestido con armadura, casco emplumado, escudo y lanza(6).

Como Marmar era invocado para proteger el campo de enemigos invisibles como pestes, enfermedades, etc. Así sucede en la la invocación de los Hermanos Arvales, una secta cuya obligación era guardar los campos y ganados: el Carmen Arvale en la que se suplicaba al dios Marte y a los Lares para que protegieran los campos de plagas y calamidades en el contexto de una fiesta celebrada en mayo en honor de la diosa Dea Dia(7). Como Mamurius representaba el espíritu del año que daba término siendo expulsado con varas: «Cada año el 14 de marzo un hombre vestido con pieles se conducía en procesión a través de las calles de Roma, golpeado con varas largas blancas, y expulsado de la ciudad. Se le denominaba Mamurius Veturius, es decir, "el viejo Marte" y como la ceremonia tenía lugar en el día que seguía a la primera luna llena del antiguo año romano (que comenzaba el 1 de marzo), el hombre vestido con pieles debía representar el Marte del año pasado, que era expulsado en el comienzo de uno nuevo [...] Una vez más, el hecho de que el mes vernal esté dedicado a Marte parece apuntar a que era una divinidad de la vegetación que germina»(8). Se celebraban carreras de caballos en honor de Marte, denominadas Equiria, que tenían lugar el 27 de febrero y el el 14 de marzo y carreras de carros el 15 de octubre, ocasión en la que un caballo denominado Equus October se sacrificaba al dios en el Campus Martius, utilizándose su sangre en magia de fertilidad(9). Cada cinco años, el estado realizaba un solemne sacrificio (dei suovetaurilia) en su honor, sacrificándose un cerdo, una oveja y un toro(10).

Su mes era Marzo, cuyo comienzo marcaba el comienzo del año, además del comienzo de las campañas militares y las operaciones agrícolas(11). Obsérvese que, junto con Jano, estaba relacionado con el comienzo del año.

Marte formaba parte de la arcaica triada capitolina junto con Júpiter y Marte, y cada uno contaba con sus respectivos sacedotes, los flamines mayores: los Flamen Martialis, los Flamen Dialis y los Flamen Quirinalis, respectivamente.

Los Salii eran los “sacerdotes saltarines” de Marte, y se dice que saltaban para que, por magia simpática, los cultivos crecieran. Doce patricios, los Palatini por Marte se enfrentan a doce Agonales por Quirino en una danza en honor de los dioses Marte y Quirino que tiene lugar en marzo. Llevan túnicas bordadas con cinturones de bronce, togas con tiras escarlatas y púrpuras y gorros cónicos. Cada uno de los danzantes salios lleva una espada al cinto, una lanza en su mano derecha u un escudo tracio en su izquierdo. Hacen movimientos rírmicos al sonido de una flauta y cantan himnos tradicionales. En sus cantos los danzantes salios hacen mención a Mamurius Veturius, el Marte Viejo, y un golpean un cuero con barras(12). Los escudos son copias del escudo sagrado de Marte, el ancilo, que cayó del cielo y que, conservado en la oficia del pontífice máximo del Foro, era considerado como la promesa o garantía de la continuidad del Imperio Romano(13).

El enfrentamiento ritual entre dos bandos, la alusión al Marte Viejo, la expulsión del mal y del invierno personificado en un hombre vestido con pieles, el comienzo del año,... todo ello hace referencia a los ritos y celebraciones ligados a la crítica transición del invierno al verano. Además, el estruendo de la lanza y el escudo en la danza puede representar la magia del trueno, como demanda de lluvia para los campos(14). Aquí, Marte parece estar representando el papel del invierno que es derrotado por el verano, cuyo papel es desempeñado por Quirino pero ¿quién es Quirino?

Quirino es el patrón de los ciudadanos, los quirites y recibió culto desde la mayor antigüedad en la colina Quirinal, en un sacellum próximo a la Porta Quirinalis. Su carácter es confuso, presentándose como una divinidad originalmente propia de los sabinos, simétrica a Marte, y sincretizada después de la reconcilización de sabinos y romanos. Servius Danielis en Aeneid 1.292 dice «cuando Marte brama como una tormenta sin control (saevit), se le llama Gradivus; cuando está tranquilo (tranquillus), se le llama Quirino», y más adelante «Quirino es el Marte que preside sobre la paz y que es adorado dentro de la ciudad, miestras que el Marte de la guerra (belli Mars) tiene su templo fuera de la ciudad»(Aeneid 6.859)(15). Quirino es el Portador de la Lanza o Guerrero, y era también epíteto de Marte, aunque era utilizado más frecuentemente como nombre de Rómulo deificado(16). Es decir, Marte y Quirino se nos presentan como las dos caras opuestas de una misma divinidad, representando respectivamente el invierno y el verano, la noche y el día, la muerte y la vida, la guerra y la paz, dos facetas que se unen en el Padre Marte, el dios-toro invocado para proteger las cosechas. Esta propuesta es muy distinta de la trifuncional de Dumezil(17), que asigna a Marte la segunda función, o guerrera, y a Quirino la tercera o productiva.

Marte y Quirino son así una especia de gemelos divinos, como son también Hércules y Iphicles, Apolo y Diana, Castor y Polux, o Rómulo y Remo, hijos de Marte y fundadores de Roma. Por cierto, Rómulo y Remo mataron al usurpador de su abuelo Numitor, su hermano Amulio, y Rómulo mató también a su hermano Remo. Hay también otra circunstancia relevante: Quirino, como Rómulo deificado, es hijo de Marte y es también un hombre que ha adquirido finalmente la condición de dios, lo que le permite actuar como mediador entre los hombres de los dioses, como psicopompo. Quirino sería así análogo a una especie de Mercurio, Hércules o Cristo.

Voy a terminar profundizando algo más en la dimensión atmosférica de Marte como dios supremo. Ya habíamos apuntado previamente su identidad como dios-toro, que la lanza, asimilable al rayo, era uno de sus atributos y que en la danza de los salios, que representa el combate mortal entre Marte y Quirino, se utilizaba el sonido rítmico de lanzas y escudos para propiciar la lluvia por magia simpática. Varios autores subrayan el carácter de Marte como divinidad del tiempo atmosférico a través de la etimología de su nombre. Así Max Müller defendía que las raíces MAR y MAL, presentes de Marte, en el nombre del martillo de Thor, Miölnir, o en los védicos Maruts, dioses menores atmosféricos asistentes del dios Indra, significarían “machacar” o “golpear”:

«Regresemos ahora al significado original de MAR y MAL, que fue, como hemos visto, es "machacar", "golpear"[...] Es curioso que el nombre del rayo de Thor derive de la misma raiz; el martillo de Thor, Miölnir, significa "lo que golpea violentamente o machacador" [... ] Y si los Moliones y Aloadae derivan su nombre de la raíz "mar", difícilmente podemos dudar que Marte y Ares, el prisionero de Aloadane, tienen ambos el mismo origen. En sánscrito la raíz MAR lleva a Marut, la tormenta, literalmente "el machacador" y en el carácter de los Maruts, los compañeros de Indra y su batalla diaria con Vritra, es fácil descubrir los gérmenes de las divinidades marciales. La misma raíz puede explicar completamente el Marte latino, Martis, y considerando el carácter incierto de la "m" inicial, el griego Ares, Areos [...]; Tanto Marte en Roma como Ares en Tracia, aunque su culto estaba restringido a pequeños territorios, ambos asumían el carácter de divinidades supremas tutelares. La única conexión entre las divinidades clásicas Marte y Ares y los Maruts indios es su carácter guerrero; y si tomamos a Indra como el conquistador del invierno, como el destructor de la oscuridad, como el continuo ganador en la batalla contra las fuerzas hostiles de la Naturaleza, entonces él, como líder de los Maruts, que actúan como su armada, asume un papel con una marcada similitud con Marte, el dios de la primavera, el proporcionador de la fertilidad, el destructor del mal»(18).

Henry Nettleship hace referencia a Marte como «el dios de la destrucción, y así el dios tanto de las tormentas como de la guerra», que apoya con una nota sobre su etimología:

«Marte es frecuentemente identificado con Marút-, el título de los dioses de la tormenta en el Rig-veda. Grassmann supone mar- en este caso con el significado "brillar" y así hace a los Maruts y a Marte dioses de la luz o el brillo. Parece más natural conectar a Marte con mar-cus, un martillo (Isidoro 19.7, marcus malleus maior), y suponer que la palabra significa "el que golpea", por tanto, el dios de la tormenta y la luz. Esto fue sugerido en una nota de Paulo, (p. 131), Mamercus praenomen est Oscorum ab eo quad hi Martem Mamertem dixerunt. Mamercus debe ser marcus reduplicado, como Mamers significa Mar-mers: las formas Mar-mar y Mar-mor en realidad se producen en el carmen fratrum Arvalium. Ma-murius (=Mar-murius) es el martillo de la leyenda italiana. Mar- es explicada por Böthlingk y Roth como serschlagen, zerstören. Así marcus sería la cosa, Marte la persona, cuya función es golpear y destruir. La forma Maspiter (=Mars pater) es atestiguada por Varro, L.L. 8,49; 9, 76; 10, 65. Mavors creo que es una palabra diferente de Mamers. Cicerón (N.D. 2, 67) menciona una etimología para Mavors, qui magna verteret. En lo que se refiere a verto, creo que tiene razón: Mavors puede bien significar "el que previene la destrucción" (mar-vort-)»(19).

Por último, y como introducción al próximo capítulo, un extrato de Roger D. Woodard que muestra la analogía entre la invocación de los Hermanos Arvales a Marte y los Lares en relación con la actividad del dios védico Indra y los Maruts:

«En la diagonal que se extiende desde el olivar de Robigus y cruzando la ciudad de Roma está el templo de Marte en la Via Appia, con el cual Alföndi relacionaría el grupo de estatuas formada por Marte y lobos de Tito Livio. Alföldi señala la localización del templo al sureste en el Ager Romanus; aunque como hemos visto hay gran evidencia de que el templo estaba más cerca de Roma que lo que era habitual con los puntos límite. Sin embargo el lugar del templo es de gran interés, como hemos visto, ya que hay se encontraba una piedra (resultando la reminiscencia local de de un espacio límite con su característico terminus de piedra) - la piedra conocida como Lapis Manalis. Los Pontífices la transportaban dentro de las murallas de Roma en los tiempos de sequía, para traer lluvia a la ciudad. La piedra que hacía llover toma su nombre de los Manes.

«Lo poco que conocemos de la Lapis Manalis es suficiente para revelar algunas características que ya hemos encontrado a lo largo del límite del Ager Romanus. No sólo hace acto de aparición nuevamente Marte, sino que lo hace junto con un brindador de lluvias. Esta es exactamente la concatenación provocada por los Fratres Arvales cuando, invocando a Marte, le ruegan para llamar a los Semones, los brindadores de la lluvia -una combinación paralela a la de Indra y los Maruts. ¿Puede el conjunto romano extenderse a los tres miembros recurrentes? No sólo los Arvales cantan a Marte y los Semones, sino también a los Lares, hijos de la ctónica Mater larum. Precisamente, la piedra brindadora de lluvia de Marte en la Via Appia lleva el nombre de los Manes moradores de la tierra. En la India védica, los Maruts no son extraños al conjunto extendido. Como hemos visto, la Atharva Veda presenta a los Maruts como los que transportan a los muertos a la compañía de Pitaras (los manes) y los refrescan con la lluvía que desciende. En la Via Campana y en la Via Appia estamos probablemente en la presencia del conjunto divino de tres con un muy profundo origen arcaico indoeuropeo»(20).

Vamos a desarrollar esta interesante conexión de Marte con Indra. Próxima parada: la India védica.

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(1) «[Los montañeses galaicos, astures y cántabros] Generalmente comen carne de macho cabrío y sacrifican a Ares uno de estos animales, prisioneros y también caballos: Hacen hecatombes de cada especie al modo griego, como dice Píndaro, “de todo sacrifican cien”» ESTRABÓN, Geografía, III, 3, 7-8

(2) CHAMBERS, W. y R., Chambers's encyclopædia, A dictionary of universal knowledge for the people, Vol. VI, 1864, p. 339

(3) ALTHEIM, F., A history of Roman Religion, Methuen & Co. Ltd., 1938, pp. 66-67; «En la mitología romana, Marte, un dios de la guerra, era conocido como el "dios-toro" y frecuentemente representado con las orejas y cuernos del toro». DALY, K.N., RENGEL, M., Greek and Roman Mythology A to Z, Chelsea House, 2009, p. 28

(4) Ejemplos son T'ien, Varuna, Ahura Mazda, en el primero, y Zeus, Min, Parjanya, Indra, Rudra, Haddad, Ba'al, Júpiter Dolichenus o Thôrr. ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), pp. 166-167; «Destacado entre estos [divinidades reguladoras del tiempo y las estaciones] estaba el dios del trueno, que traía el rayo y la lluvia; en los himnos védicos este papel era cumplido por el dios supremo Indra; en el mundo latino era Júpiter Tonante; en la mitología Nórdica, aparecía como Thor que es el siguiente en importancia al propio Odín, y en la mitología céltica era conocido como Taranis. El dios de la tormenta recibía culto bajo el título de Maruts, el latino Marte y el griego Ares». MacBAIN, A., Celtic Mythology and Religion, Cosimo, 2005, p. 36

(5) CARTER, J. B., The Religion of Numa, Macmillan, 1906, pp. 174 y ss

(6) JORDAN, M., Dictionary of gods and goddesses, Facts On File, 2004, p. 191

(7) «debido a su caracter fertilizador y portador de la lluvia que hace que la vegetación crezca, el dios del trueno se considera a veces como un dios de la agricultura, incluso en su caracter de dios de la guerra. El Marte romano así aparece en la canción de los Hermanos Arvales, una secta cuya obligación era guardar los campos y ganados». SPENCE, L., An Introduction to Mythology, Cosimo, 2005, p. 124

(8) FOWLER, W.W., The Roman Festivals of the period of the Republic, MacMillan, 1899, p. 48

(9) RAMSAY, W., A manual of Roman antiquities, Charles Griffin and Company, 1870, p. 319

(10) LURKER, M., The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons, Routledge, 2004 (1ª ed. 1984), pp. 120-121

(11) FOWLER, W.W., The Roman Festivals of the period of the Republic, MacMillan, 1899, p. 36; WILSON, C.G., One God One Word: The Truth About The Knowledge And Worship Of God, Trafford, 2004, p. 18

(12) DILLON, M., GARLAND, L., Ancient Rome: from the early Republic to the assassination of Julius Caesar, Routledge, 2005, p. 120; FRAZER, J. G., The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. IX. Part 6. The scapegoat, Volumen 9, Elibron Classics, 2005, (facsimil de la edición de 1920 publicada por MacMillan), pp. 213-232; SMITH, W., A dictionary of Greek and Roman antiquities, 1842, p. 835

(13) LURKER, M., The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons, Routledge, 2004 (1ª ed. 1984), pp. 120-121

(14) WILSON, C.G., One God One Word: The Truth About The Knowledge And Worship Of God, Trafford, 2004, p. 18

(15) BONEFOY, Y., Roman and European Mythologies, University of Chicago Press, 1992, p. 145

(16) RAMSAY, W., A manual of Roman antiquities, Charles Griffin and Company, 1870, p. 319; Tanto Jano como Marte llevan el epíteto Quirino. PALMER, R. E. A., The Archaic Community of the Romans, Cambridge University Press, 1970, p. 166

(17) DUMEZIL, G., Los dioses de los germanos, Siglo XXI editores, 3ª ed (1ª ed. español 1973 por Siglo XXI, 1ª ed. francés por Presses Universitaires de France, 1959), pp. 25-26

(18) MÜLLER, M., Lectures on the science of language, Volumen 2, Conferencia VII-Sobre el poder de la raíces, La raíz MAR, 1863, pp. 322-324

(19) NETTLESHIP, H., Lectures and Essays on Subjects Connected with Latin. Literature and Scholarship, II. Early Italian Civilization: considered with espacial reference to the evidence afforded on the subject by the Latin language, pp. 23-44, Cambridge University Press, 2010 (1ª ed., 1885), p. 44

(20) WOODARD, R. D., Indo-European sacred space: Vedic and Roman cult, Board of Trustees of the University of Illinois, 2006, pp. 235-236

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(1) Plato de cobre grabado mostrando al dios romano Marte (o Ares), dios de la guerra y padre de Rómulo y Remo, de The war habits of the Romans, Der Kriegswesen der Roemer, 1824

(2) Moneda romana de época de Trajano, Æ Sestertius. Roma, d.C. 101-102 http://legacy.stacks.com/Lot/ItemDetail/59249

(3) Escena del sacrificio de un toro al dios Marte, relieve del altar de Domitius Aenobarbus,Roma

(4) Rómulo y Remo, Museo Nuovo im Palazzo dei Conservatori, Rom

(5) La danza pírrica. Jean Leon Gerome, 1885

(6) Danza pírrica, Lawrence Alma-Tadema, 1869

(7) Danza Marcial, Gustave Boulanger, 1867

Un profuso acervo mítico-arqueológico sobre la Maragatería

2011-12-05T10:38:00.000+01:00

MIÑAMBRES, M., Diario de León 5/12/2011, Filandón

Teleno. Señor del laberinto, del rayo y de la muerte. Un estudio etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia

Miguel Ángel González. Ed. Lobo Sapiens, León 2011. 318 pp.

No es fácil reflejar en unas líneas el contenido de esta obra, un ambicioso estudio planteado por Miguel Ángel González desde una variada perspectiva, que incluye desde visiones míticas hasta rigurosos planteamientos científicos: estadísticas, tablas, porcentajes y un variado «estimador de probabilidades» referidas a diversos campos. Todo ello está de alguna forma sintetizado en el apartado último, «25. Articulaciones en el paisaje», previo a «Conclusiones».

La obra comienza con un dato esencial: «Una año antes, el 3 de febrero de 2008, fiesta de San Blas, Juan Carlos Campos publicaba en su blog el hallazgo de unos petroglifos en la pedanía de Filiel, ayuntamiento de Lucillo» (p. 3). El sensacional descubrimiento, a la espera de una clave científica, era una confirmación más del misterio que esconden ciertas manifestaciones naturales, artificiales, folklóricas y religiosas de la Maragatería. El Teleno se erige como la «montaña sagrada» que genera y aglutina buena parte de estos «misterios». A él dedica el autor el bloque primero, de condición mitológica, que incluye «Aras sagradas», «Cuevas, túmulos y megalitos», «Arte rupestre», «El Dios-árbol», «Pozos, manantiales, fuentes…».

El bloque segundo, «La génesis del ciclo festivo», se centra en las festividades que se corresponden con las cuatro estaciones del año. Aun considerando la necesaria referencia científica, el panorama de las celebraciones de los distintos pueblos (Europa Atlántica, Germánica, Griega, Romana…) tal vez ensombrezca un poco el panorama festivo de la Maragatería. Con todo, el estudio sobre «La romería de la Virgen de los Remedios» y la Romería de Luyego resultan de gran interés.

Un peldaño sobresaliente es el bloque tercero, «El calendario en el paisaje», en el que se van confirmando in situ muchas de las aportaciones anticipadas en los apartados anteriores, resumidas en el apartado 25. Articulación del paisaje. Se trata de un resumen del «potencial astronómico de distintos lugares de nuestra zona de estudio de reconocido o supuesto origen prehistórico complementado con la deducción del posible contexto cultural e ideológico de los hombres que los construyeron en relación con lo que sabemos de la cosmología de otros pueblos prehistóricos europeos» (p. 267). Se completa con varias tablas de «Declinaciones calculadas…» respecto a los elementos esenciales estudiados.

Como obra de complejo planteamiento científico, se cierra con una aportación esencial, presente en las «Conclusiones»: el intento por demostrar cómo a la sombra mítica del Teleno han ido floreciendo una serie de culturas que, nacidas en tiempos prehistóricos, perviven en los tiempos actuales a través de manifestaciones diversas, a veces inesperadas. El planteamiento y extensión de la obra hace de ella un objetivo intelectual que exigirá tiempo y atención muy especial por parte de cualquier lector.

Quién es el dios Teleno. Introducción

2011-12-03T19:12:00.006+01:00

Últimamente he estado reflexionando sobre el politeísmo de los antiguos, y también sobre el carácter del dios del Teleno. Ya había hecho una propuesta en Teleno, señor del Laberinto, del Rayo y de la Muerte, pero en esta ocasión voy a a seguir un camino distinto. ¡Ya veremos a donde llegamos! Trataremos de dar respuesta a ambas cuestiones, y publicaré sus desarrollos en distintos y sucesivos artículos.

Cuando pensamos en la religiosidad del hombre antiguo, lo primero que vemos es una inmensa variedad de dioses, con distintos nombres, características y atributos, por lo que es lógico pensar en una cultura religiosa politeísta contrapuesta a la nuestra, cristiana que, en teoría, es monoteísta. Esta gran variedad es consecuencia de una agregación de culturas locales en estructuras sociales más complejas de manera que los diversos elementos culturales originales, entre ellos los objetos de culto, entran en competencia para hacerse un sitio en el nuevo contexto cultural. Para mantenerse, estos objetos de culto locales diversos, que originalmente respondían a una misma realidad, deben especializarse y adquirir matices distintos. Puede suceder, por ejemplo, que los dioses Júpiter y Jano tengan un mismo significado original, pero que posteriormente adquieran papeles distintos.

A mi, por ejemplo, me gusta mucho la explicación de Markale relativa al politeísmo de los celtas:

«Si se estudia atentamente la mitología céltica, se puede estar seguro de que los druidas no eran politeistas: los innumerables dioses (¡con varios nombres!) del panteón céltico no son en realidad sino las representaciones concretas de determinadas funciones atribuidas a una Divinidad única, absoluta, inefable e innombrable, el gran Todo, origen y fin de toda vida»(1).

Encontrar un sentido en el panteón religioso de una sociedad antigua es sumamente complejo. La única manera de discernir algo es comparando unos dioses con otros, bien en el seno de esta sociedad, bien en relación con otras sociedades, enfoque del que el alemán Max Müller fue uno de sus pioneros. George Dumezil nos explica el proceso:

«Es aquí donde las consideraciones comparativas intervienen para garantizar que los relatos que consideramos tienen efectivamente un sentido, y para deslindarlo. [...] Ante un teologuema o un mito de los escandinavos es pues legítimo, y hasta metódicamente necesario, antes de negarle significación y antigüedad, examinar si las religiones de los pueblos más conservadores de los que hablan lenguas indoeuropeas, los hindúes, los itálicos, los celtas, no presentarán una creencia o un relato homólogo»(2)

Tratamos entonces de encontrar algún tipo de patrón que simplifique todo el panteón, y ahí George Dumezil propuso su bien conocida estructura funcional tripartita.

«En la religión védica y ya prevédica -lo sabemos por la lista de los dioses arya de Mitani, conservada en documentos epigráficos del siglo XIV antes de nuestra era-, ya también la religión indoirania -lo sabemos por la trasposición hecha por el zoroastrismo en la jerarquía de sus Arcángeles-, un número reducido de divinidades solían estar reunidas, en las invocaciones y en los rituales, en lista jerarquizada, para resumir el conjunto de la sociedad invisible. Estas divinidades se distribuían, en cuanto a las funciones, entre los tres niveles de una estructura bien conocida: la que más tarde, en la India clásica, generaría la rígida clasificación social de los varna, a saber, brahmana o sacerdotes, ksatriya o guerreros, vaisya o ganaderos-agricultores»(3).

Como no pretendo hacer una síntesis del desarrollo del estudio de la Historia de la Religiones, no vamos a hablar de James Frazer, Mircea Eliade y otros...

La propuesta de Dumezil tiene mucho de convincente, y parece aceptada de manera general, pero a mi no me satisface plenamente. Explicaré por qué. En su aplicación a la interpretación de la arcaica triada capitolina integrada por Júpiter, Marte y Quirino, Dumezil defiende: «el Júpiter del flamen dialis, tan estrechamente asociado al rex, trae a Roma todas las formas de la protección soberana y celeste; Mars le da la fuerza física y la victoria en el combate contra enemigos visibles e invisibles; Quirinus, a juzgar por los oficios de su flamen, por el ritual de su fiesta, por los dioses que suelen asociársele, por su nombre mismo, por las definiciones, en fin, que se han conservado hasta en un tardío comentario de la Eneida, patrocina el buen logro y la conservación de los granos, la masa social que es la sustancia de Roma, la vida (cf. quirites) en una paz vigilante»(4).

Sin embargo, para hacer que esta explicación encaje, Dumezil tiene que obviar la dimensión agrícola de Marte y la guerrera de Quirino. En cuanto a los dioses germánicos, parte de Odín, Thor y los Vanes y aplica la misma estructura descuidando, por ejemplo, la notable competencia fertilizadora de Thor. Podéis encontrar el libro de Dumezil, Los Dioses de los Germanos, en mi Biblioteca.

Los mitos que dan forma a la religión no se limitan a estas triadas divinas principales, pero generalmente también constan de tres elementos. Por ejemplo, el de Perséfone, tratado por primera vez en la Teogonía de Hesiodo: Persefoné era hija de Zeus y Demeter. Fue secuestrada por Hades lo que causó una profunda amargura en su madre y , consiguientemente, la sequía en el mundo. Zeus interviene y consigue que parte del año Persefoné esté con su madre con lo que la Naturaleza revive y que el resto lo pase con su marido, tiempo en el que la Naturaleza duerme. Es uno de los muchos mitos de la transición estacional y en él hay tres protagonistas: Demeter, Hades y Perséfone.

Tomemos ahora otro, el de Adonis, recogido en el Libro X de la Metamorfosis de Ovidio. Afrodita se enamora del bello Adonis pero lo deja al cuidado de Perséfone. Sin embargo, la diosa del Inframundo se enamora también de él y se niega a que se reencuentre con Afrodita. Zeus media de manera que Adonis pasara parte del año con una y el resto con la otra.

Nuevamente encontramos tres protagonistas principales: Afrodita, Perséfone y Adonis, pero ¿cuáles son los rasgos característicos de Perséfone? Ambos relatos son idénticos así que podríamos identificar los personajes que participan en cada trama. Así Demeter = Afrodita, Perséfone = Adonis y Hades = Perséfone, de lo que se deduce que Adonis = Hades. Aunque os parezca absurdo, esto sucede mucho en mitología comparada. Si te descuidas, puedes llegar a deducir que cualquier dios puede identificarse con cualquier otro. Está claro que sólo podemos explicar la función de Perséfone en cada relato por separado.

Apliquemos ahora la estructura funcional tripartita de Dumezil: Soberanía, Fuerza y Producción. Yo, lo admito, no soy capaz. No le encuentro sentido.

Por esa razón voy a utilizar otro modelo común al de Dumezil en cuanto a su naturaleza tripartita y es que creo que en la mayoría de estos relatos míticos participan siempre tres elementos. Uno de ellos es central, mientras que los otros dos son opuestos, complementarios y convergen de alguna manera en el central. Ejemplos de estas triadas son: Abuela-Madre-Virgen, Padre-Madre-Hijo, Padre-Hijo-Hija, Padre-Hijo Malo-Hijo Bueno, Caballero-Monstruo-Princesa,...

Esta será mi hipótesis, mi enfoque de partida.

¿Qué sabemos del dios Teleno? Sabemos que en la leonesa población de Quintana del Marco apareció una placa con la leyenda “Marti Tileno” y que no muy lejos hay una importante montaña, la cumbre más elevada de los Montes de León con el nombre de Teleno. Hay alguna cosa más, pero de momento sólo vamos a seguir la pista de su interpretación con el Marte romano.

Próxima parada: la antigua Roma.

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(1) MARKALE, J., El cristianismo celta. Orígenes y huellas de una espiritualidad perdida. José J. de Olañeta, Editor, 2001, pp. 16-17

(2) DUMEZIL, G., Los dioses de los germanos, Siglo XXI editores, 3ª ed (1ª ed. español 1973 por Siglo XXI, 1ª ed. francés por Presses Universitaires de France, 1959), pp. 23-24

(3) DUMEZIL, G., Los dioses de los germanos, Siglo XXI editores, 3ª ed (1ª ed. español 1973 por Siglo XXI, 1ª ed. francés por Presses Universitaires de France, 1959), p. 25

(4) DUMEZIL, G., Los dioses de los germanos, Siglo XXI editores, 3ª ed (1ª ed. español 1973 por Siglo XXI, 1ª ed. francés por Presses Universitaires de France, 1959), pp. 25-26

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Figura 1. Dios Tilenus. Dominio público, alojada en Wikipedia

La génesis del calendario: el calendario prehistórico

2011-11-24T15:40:00.001+01:00

Así describió el profesor Andrew Wiles el proceso que le llevó a la demostración del último teorema de Fermat:

«Tal vez la mejor manera de describir mi experiencia de hacer matemáticas sea comparándola con la exploración de una mansión a oscuras. Entras en la primera habitación, que está en tinieblas, complemente a oscuras. Avanzas dando traspiés y tropezando con los muebles, hasta que, poco a poco, te familiarizas con la ubicación de cada uno. Por fin, al cabo de unos seis meses, encuentras el interruptor y enciendes la luz. De pronto todo se ilumina, y puedes ver con exactitud dónde estabas. Y entonces entras en la siguiente habitación oscura...»(1)

Lo cito porque ilustra precisamente mi impresión en cuanto al proceso de estudiar la cosmovisión de nuestro antepasados y la deducción de las distintas funciones de sus antiguos lugares de culto. Este blog es el registro de los distintos tropiezos y traspiés que voy dando, así que no debe extrañaros frecuentes rectificaciones, correcciones, matizaciones, etc. en los artículos. Tal vez alguna vez dé con el dichoso interruptor... ;-)

En esta entrada voy a tratar de manera general los principios de la génesis en tiempos prehistóricos de un calendario cuyos ejes principales son solsticios, equinoccios y fiestas de media estación que sería la base de otros posteriores como el irlandés, galo, germánico, griego o latino que evolucionarían a nuestro calendario cristiano actual. Aquí revisaré algunos supuestos de los que había partido en mi estudio sobre la función astronómica, como calendario en el paisaje, de los antiguos lugares de culto.

No voy a repetir las reminiscencias de este calendario original en los distintos calendarios europeos, incluido el actual, ni los rasgos característicos de las ocho festividades principales que en última instancia pueden reducirse a las cuatro fiestas de media estación, ni el extendidísimo mito universal de la renovación cíclica, estacional y generacional. Sería demasiado extenso. Os remito a mi libro Teleno. Señor del Laberinto, del Rayo y de la Muerte.

Este calendario guarda una estrecha relación con mi estudio, pues defiendo que los antiguos santuarios rupestres prehistóricos, algunos cristianizados como santuarios cristianos, tenían como una de sus funciones la de constituir un lugar de observación que establecía alineamientos astronómicos solares, lunares y estelares, definidos bien en sus estructuras, bien con puntos destacados del paisaje circundante, que permitían conocer el acontecimiento de las fechas y fiestas de este calendario fundamental.

Viajemos al Neolítico. El Hombre, cuando decide comenzar a explotar los recursos animales y vegetales que le ofrece la Naturaleza, observa un ritmo: hay un periodo frío y estéril seguido por un despertar de la vegetación y la vida animal que madura y la Naturaleza brinda sus frutos antes de dormir de nuevo. Entonces se da cuenta de que hay una relación entre el comportamiento regular de los astros del cielo con este ciclo de producción de la Naturaleza y que el conocimiento del primero le ayuda a seguir el curso del segundo.

El más obvio es el ciclo del Sol. Nuestro astro rey no nace todos los días en el mismo punto del horizonte sino que su posición de salida en el horizonte oscila a lo largo de un año entre dos valores extremos, el más septentrional en el solsticio de verano y el más meridional en el solsticio de invierno, y lo mismo podemos decir de su posición de puesta. Cada uno de los solsticios evidencia su carácter de polo del ciclo solar. El solsticio de verano es el día más largo del año, el momento máximo del Sol pero también el que da comienzo a su decadencia. Ocupa la posición central de la mitad de crecimiento. Por otra parte, el solsticio de invierno corresponde al día más corto, de menor exposición de la Tierra a los rayos solares, pero también el momento que marca su renacimiento, ocupando el punto central de la mitad de letargo. Este carácter central de los solsticios queda patente, por ejemplo, en la lengua inglesa, al denominarse respectivamente midsummer y midwinter. Sobre esto, un inciso ¿No es un poco tonto que “oficialmente”, las estaciones de verano e invierno comiencen por sus respectivos solsticios que marcan precisamente el comienzo del fin de la estación correspondiente?

El momento en el que se producen los solsticios es sensible. Con el paso de los días observamos que el recorrido de la posición de salida o de puesta del sol se va haciendo progresivamente más corto, ralentizándose hasta finalmente detenerse. Ese es el significado de solsticio, del latín solstitium o “sol quieto”. A partir de ese día, el sentido de desplazamiento de las posiciones de salida y puesta del sol se invierte y acelera progresivamente.

Queda entonces claro que el Hombre podía determinar el acontecimiento de estas dos fechas observando las posiciones extremas de puesta y salida del Sol en el horizonte. Estos ejes solsticiales son los principales de este calendario primigenio, pero sus dos fechas son insuficientes por lo que podemos considerar otras dos que nos indiquen cuando comienza la mitad fría del año y cuando la caliente y que serían los equinoccios.

Bien...nuestro calendario ya tiene dos estaciones y cuatro días especiales: los dos días que marcan el comienzo y fin de las mitades de la Vida y de la Muerte, y otros dos que marcan sus posiciones centrales. Sin embargo, a medida que la explotación animal y vegetal se va haciendo más importante para la subsistencia de aquellas comunidades humanas, dos estaciones correspondientes a las dos mitades del año son insuficiente. Necesitamos delimitar además aquellos periodos de transición estacional, precisamente los más críticos para la explotación de la Naturaleza: la Primavera en la que se prepara a la Tierra para que sea fértil y el Otoño en el que se recogen los frutos y se dan las oportunas gracias.

Las posiciones centrales de las dos estaciones extremas, verano e invierno, seguirán siendo ocupadas por sus respectivos solsticios (recordemos midsummer, midwinter,...), y cada una de las estaciones tendrá aproximadamente la misma duración. Para lograrlo, necesitamos determinar unos días que se encuentran a mitad de camino (temporal, se entiende) entre los solsticios y equinoccios, que se convierten en las conocidas fiestas de media estación aunque la denominación más extendida o popular es la de “fiestas del calendario celta” a pesar de que están presentes en un ámbito bastante más amplio. De hecho, no nos son en absoluto ajenas. En el Libro de Buen Amor del Arcipreste de Hita, encontramos también esta división: invierno, con los meses de noviembre, diciembre y enero; verano, con febrero, marzo y abril; estío, con mayo, junio y julio; por último, otoño, con agosto, septiembre y octubre. Por el maestro Gonzalo Coreas sabemos que en el siglo XVII el año se dividía vulgarmente en invierno y verano(2).

Ruggles y Hoskin apuntan que «Se ha considerado que en la Edad del Bronce británica se utilizaba un calendario según el cual el año se dividía en cuatro por solsticios y equinoccios, y cada una de estos cuatro en dos y en dos de nuevo, dando un total de 16 meses de 22 a 24 días cada uno; y puede haber vestigios de una división octopartita del año que sobrevivió en tiempos célticos e incluso en la Edad Media representado por las fiestas de San Martín (Martinmas), Las Candelas (Candlemas), Día de Mayo (May Day) y 1º de agosto (Lammas) junto con los dos solsticios y dos equinoccios cristianizados»(3).

Y Stephen C. MacClueskey que «La división solar del año en días que caen a medio camino entre los solsticios y los equinoccios, indicadas por monumentos megalíticos prehistóricos británicos, implícitos en el Calendario de Coligny y supervivientes en las tradiciones célticas, encuentran mayores expresiones directas en las interacciones tardías entre las tradiciones céltica y cristiana, con sus mejores registros en las franjas insulares de Europa»(4).

Esta referencia implícita a las fiestas de media estación en el Calendario de Coligny se refiere a cuatro días que comparten la notación Prinni Lag... y que dividen el año solar en cuatro partes: Rivros, Cutios, Equos y Cantlos. Según MacCluskey se corresponderían con las con las fiestas de media estación si la referencia a trinox Samoni respondiera al solsticio de verano(5).

Sin embargo, la denominación más célebre de estas fiestas de media estación, o cross-quarter days en literatura anglosajona, es la irlandesa: Imbolc, Beltane, Lugnasad y Samain, que se emplazan de manera tradicional en las fechas de primero de febrero, mayo, agosto y noviembre, respectivamente. La determinación de estas fechas se haría, nuevamente, observando la posición de salida y puesta del sol en el horizonte.

«El primer tipo de astronomía que encontramos es una tradición antigua de dividir el año en ocho partes iguales utilizando simples observaciones de la salida y la puesta del Sol. La preocupación central de esta astronomía es determinar ritualmente y en el calendario fechas importantes, pero el método era estrictamente observacional. Los observadores notaron que el Sol alcanzaba alcanzaba un punto particular como medio para marcar un día particular. Esta astronomía, al igual que otras astronomías tradicionales, no cuentan con un marco teórico más allá del simple concepto de dividir el año en partes iguales»(6).

En mi libro, en el apartado relativo a La Observación del Sol, del capítulo Conceptos y Modelos del Movimientos de los Astros(7), consideraba que el comportamiento de la declinación solar, ángulo característico de un cuerpo celeste que forma en un momento dado con el ecuador celeste, podía aproximarse a un coseno con amplitud igual al ángulo de la eclíptica y periodo igual al de un año tropical solar, de modo que su máximo corresponde al solsticio de verano, el mínimo al solsticio de invierno y los equinoccios a los pasos por 0. De esta manera, la declinación en el momento de las fiestas de media estación, en el punto medio entre los valores extremos y nulos, tendría los valores ±ε cos(π/4), siendo ε la oblicuidad de la eclíptica. Con el valor actual medio de la oblicuidad de la eclíptica igual 23,4377 tendríamos que la declinación actual de las fiestas de media estacón sería ±16,57 ó ±16,92 en el 2000 a.C. Alexander Thom había calculado la declinación correspondiente a las fiestas de media estación que en terminología irlandesa denominamos Beltaine y Lugnasad con el valor de +16,67º± 0,14(8).

Sin embargo, a la hora de poner en práctica la determinación de las declinaciones de los equinoccios y las fiestas de media estación, empiezan a surgir dificultades técnicas insalvables.

Después de tantos siglos, hemos aprendido algunas cosas. Ahora sabemos que el planeta Tierra orbita alrededor del Sol en un plano que denominamos eclíptica, pero de modo que su eje forma con ella un ángulo de inclinación que se mantiene bastante constante a lo largo del año. En el solsticio de verano, la declinación solar alcanza su extremo superior o positivo mientras que en el invierno, este ángulo adquiere su valor extremo inferior o negativo. Cuando el Sol aparece en la línea de intersección entre el plano de la eclíptica y el plano del ecuador se producen los equinoccios, la duración del día y la noche son aproximadamente iguales y la declinación del Sol es 0.

Es evidente que nuestro Hombre antiguo no maneja estos conceptos, que no puede medir la declinación del Sol y consiguientemente no puede conocer el momento en que se producen los equinoccios, a diferencia de lo que sucedía con los solsticios. Difícilmente puede entonces utilizar esta referencia para el cálculo posterior de las fiestas de media estación.

Sin embargo, en su lugar, sí que puede determinar el punto medio entre los solsticios, bien en el espacio, bien en el tiempo. El primero es más problemático, y consistiría en determinar el día en el que el Sol nace en el punto medio entre las posiciones de salida de los solsticios. El segundo es más sencillo, y consiste en determinar el día acontecido una vez transcurridos la mitad de los días que hay entre los solsticios. Una vez que conocemos ese día, podemos anotar sus posiciones de salida o de puesta del Sol en el horizonte. Este equinoccio estimado tiene una diferencia aproximada de dos días respecto al equinoccio real.

Si la definición considerada hasta ahora de las fiestas de media estación como los puntos intermedios entre solsticios y equinoccios ya no me parecía convincente, el paso siguiente es su cálculo de acuerdo a este nuevo criterio. En una entrada anterior, hice referencia a una aplicación programada por mi que calculaba las coordenadas ecuatoriales del Sol, la Luna y los planetas visibles a simple vista especificando fecha y hora. A este programa he añadido una pestaña “Solsticio y Equinoccios” en la que se puede seleccionar el criterio para el cálculo de la fecha de los equinoccios: “real” o con declinación solar nula o “estimado” como punto medio entre los solsticios. La determinación de las fechas de las fiestas de media estación se realizará en referencia a unos u otros equinoccios.

Podemos sacar algunas conclusiones. Aún considerando como referencia el equinoccio real, se pone en evidencia que era un error considerar iguales en valor, aunque contrarios en signo, las declinaciones de las fiestas de media estación invernales y estivales. La segunda es que la declinación del equinoccio estimado es distinta en más de medio grado a la del equinoccio real.

A la dificultad práctica de terminar la fecha en la que la declinación solar es nula, es decir, el equinoccio real, se añade otro dato que, en mi opinión, apoya rotundamente que el Hombre antiguo sólo podía obtener el punto medio entre los solsticios como referencia para el siguiente cálculo de las fechas de media estación. Ya vimos anteriormente que existe una fuerte tradición popular de que las fechas de las fiestas de media estación coinciden con el día primero de los meses de febrero, mayo, agosto y noviembre. Es lógico pensar que, dado el desajuste producido entre el año tropical y el año del calendario juliano, hubiera una época en la que los puntos medios entre solsticios y equinoccios cayeran en estas fechas, de la misma manera que sabemos que sobre la Edad Media las fechas de los solsticios de verano e invierno lo hacían sobre las fiestas de San Antonio y Santa Lucía. Así, he programado una rutina que calcula las fiestas de media estación desde el año 100 d.C. hasta el 2011 utilizando como referencias el equinoccio real, por una parte, y el estimado como punto medio entre solsticios, por otra, y he registrado sólo aquellos años en los que la diferencia entre todas las fiestas de media estación y su correspondiente del día primero no excediera en una unidad, es decir, aquellos años en que Imbolc caía entre el 31 de enero y el 2 de febrero, Beltaine entre el 30 de abril y el 2 de mayo, Lugnasad entre el 31 de julio y el 2 de agosto y Samain entre el 30 de octubre y el 2 de noviembre. Utilizando el criterio del equinoccio real obtengo 7 años desde el 876 al 900, mientras que si utilizo la referencia del punto medio entre solsticios, son 94 años entre el 840 y el 1020. La diferencia es abrumadora.

Todo esto tiene varias consecuencias. La primera es que no tienen sentido los alineamientos arqueoastronómicos en el equinoccio verdadero, aunque sí, tal vez, en fechas con declinaciones solares aproximadamente iguales a 0,5. Yo todavía no he reconocido ninguna, ni en uno ni en otro caso. La segunda es que hay que revisar la definición de las fiestas de media estación como los puntos intermedios entre los solsticios y los puntos intermedios entre esto y, consiguientemente, las declinaciones en las que se producen estas antiguas festividades. En lo sucesivo utilizaré las de la siguiente tabla.

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(1) ACZEL, A.D., El último teorema de Fermat. El secreti de un antiguo problema matemático, FCE, 2003 (1ª ed. 1996), p. 17

(2) CARO BAROJA, J. El carnaval, Taurus, 1986, 1ª ed. 1965, p. 161

(3) RUGGLES, C., HOSKIN, M, Astronomy before History, de The Cambridge Concise History of Astronomy, Michael Hoskin ed., 1999, p. 2

(4) MacCLUSKEY, S.C., Astronomies and cultures in early medieval Europe. Cambridge University Press, 1998, p. 60

(5) MacCLUSKEY, S.C., Astronomies and cultures in early medieval Europe. Cambridge University Press, 1998, pp. 59-60

(6) MacCLUSKEY, S.C., Astronomies and cultures in early medieval Europe. Cambridge University Press, 1998, pp. x-xi

(7) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M.A., Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y la Muerte. Un enfoque etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia, Editorial Lobo Sapiens, 2011, pp. 212-214

(8) THOM, A., Megalithic Sites in Britain, Oxford University Press, Oxford, 1967, p. 110

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FIGURAS

(1) División octapartita del año: el calendario original

(2) Declinación solar

(3) Órbita de la Tierra alrededor del Sol y momentos de los solsticios y equinoccios. Imagen tomada de Wiki.naturalfrequency.com: http://wiki.naturalfrequency.com/wiki/Seasonal_variation

(4) Incidencia de los rayos del Sol en los equinoccios, solsticio de junio y de diciembre. Imagen tomada de Wiki.naturalfrequency.com: http://wiki.naturalfrequency.com/wiki/Seasonal_variation